خاورميانه، گذرگاه حادثه

عزيز نوري[i]

خاورميانه كه در سپهر جغرافيايي، حوزه جنوب غربي آسيا و شمال شرقي آفريقا را در بر ميگيرد، بي گمان يكي از مهمترين و در عين حال چالش بر انگيز ترين مناطق جهان بوده است. گويا در تارك اين نقطه از جهان در گستره تاريخ، مقدر شده است كه نا آرام باشد و همواره مهد زايش اديان، ايده ها و نظامهايي باشد كه نه تنها خود منطقه بلكه سراسر جهان را دستخوش حركت و تغير نمايد. تمدنهاي باستاني همانند تمدن مصريان باستان ، بابلييان و آشوريان اكثرا در اطراف رود نيل يا بين النهرين و در خاورميانه به وجود آمدند و شكوفا شدند.

موسي(ع) در مصر بود كه وحي خداوند را به گوش جان شنيد، به سوي فرعون رفت، او را به عذاب مژده داد و بني اسرائيل را از محنتش رهانيد. مريم مقدس در فلسطين بي همسر، باردار شد و عيسي ( ع) از او زاده شد. كيش مهرباني و گذشت را ترويج كرد و سر انجام در اين نقطه بر صليب ظلم گرفتار آمد. محمد (ص) در حجاز بود كه وحي الهي در غار حرا ء بر او گران آمد و مضطرب پايين آمد. مهربان بود و به تدبير، نظام و حكومتي تاسيس نمود كه بر قسمت وسيعي از دنياي آن دوران حكومت       مي كرد. هر يك از اين بزرگان اديان الهيي را پايه نهادند كه خود باعث ايجاد تمدن هاي ديني شدند و نگرشهاي خاصي در مسائل گوناگون را براي پيروان خود عرضه داشتند.

در جهان معاصر ( كه تمدن ساخته دست بشر بر مبناي بنيادهاي ماورالطبيعي استوار نبوده و براي زيستن در جهان عيني و نه دنياي ديگر آرماني، برنامه مي ريزد و نظم اجتماعي و سياسي بر آن مبنا ايجاد مي كند ) نظم ليبرال دموكراسي در ابعاد اجتماعي، سياسي و اقتصادي و فرهنگي در حال جهاني شدن است و بر اين باور است كه در آينده اي نزديك تمام جهان خواه يا ناخواه اين قالب را براي زيستن خود خواهند پذيرفت. خاورميانه بر خلاف گذشته كه در آن تمدنهايي به وجود آمدند كه ديگر نقاط جهان را متاثر ساخته بود، خود نيز با پذيرفتن معيارها و اصولي از نظم ليبرال دموكراسي به سوي پذيرش آن درحركت است.

 اما نقد آنچه دراين منطقه مي گذرد در قالب فوق، تنها ساده كردن مساله است.

امروزه اين نقطه از جهان يكي از اصلي ترين كانونهاي تنش و تشنج در جهان است. خاورميانه كه در طو ل تاريخ به لحاظ جغرافيايي خود از لحاظ اقتصاد و بازرگاني داراي اهميتي بسيار بود، امروزه علاوه بر دارا بودن اين نقش، با داشتن بيشترين مقدار ذخاير نفتي در جهان از مراكز اصلي صدور نفت در جهان نيز مي باشد. اين خود باعث توجه جهان سرمايه داري به اين منطقه شده است، توجهي كه تا حد تغيير حكومت در كشورهاي آن پيش رفته است. در سالهاي گذشته و با توجه به شرايط خاص جهاني، نحوه و ميزان دخالت و نفوذ كشورهاي قدرتمند در اين كشورها متفاوت بوده است. حمايت از رژيم خاصي، يا حمايت از احزاب داخلي يا جنبشهاي اجتماعي و سياسي در كشورهاي منطقه، تحريم هايي عليه برخي كشورها و درنهايت اقدام جهت بر اندازي حكومتي خاص، از جمله اقدامات و اعمالي بوده است كه قدرتهاي جهاني و صاحب منافع در منطقه در تاريخ معاصر در خاورميانه انجام داده اند.

ثروت گرچه با خود توجه به همراه مي آورد و ثروتمند را انگشت نماي ديگران مي كند، ولي مخاطرات بسياري را نيز بدنبال دارد.

در خاورميانه، ثروت و اهميت استراتژيكي و تاريخي ( كه در بالا به آنها اشاره شد ) از يك طرف باعث توجه جهاني به اين منطقه و از سوي ديگر باعث ايجاد و رشد ايده ها، تفكرات و ايدئولوژيهايي گرديد كه با نظم جهاني همخواني نداشت.

دو پديده بومي در اين منطقه در جهان معاصر داراي اهميتي بسيار مي باشد‌ :‌ اسلام سياسي و بنياد گرايي .

كه امروزه پديده سومي هم در حال شكل گيري و اضافه شدن به آن دو است : هسته اي شدن خاورميانه

جمعيت اين منطقه اكثرا مسلمان هستند. مسيحيت گرچه دراين نقطه ظهور كرد ولي در خارج از آن رشد يافت و امروزه بيشتر پيروان آن در خارج از خاورميانه هستند . تنها يهوديان بودند كه بعد از جنگ جهاني دوم در اسرائيل مجتمع شدند ولي كماكان پيروان بسياري از اين دين آسماني در خارج از خاورميانه زندگي مي كنند.

ايجاد و رشد اسلام سياسي و بنياد گرايي در خاورميانه مي تواند معلول دلايل متعددي باشد.

موقعيت ژئو پلتيكي خاورميانه، رابطه دين اسلام و سياست در كنار عوامل اقتصادي و اوضاع اجتماعي كشورهاي منطقه مي تواند از دلايل اساسي گرايش به اسلام سياسي و بنياد گرايي قلمداد شود.

اسلام و سياست

گرچه (( مذاهب بزرگ دنيا به يك ميزان داعيه سياسي نداشته اند )) ( بشيريه، جامعه شناسي سياسي ، صفحه 227)،اما به دليل عدم تفكيك حوزه اجتماعي از سياسي در دنياي قديم، ‌هر مذهبي خواه يا ناخواه خصلتي سياسي مي يافت. اما ميزان آن به عوامل متعددي مانند ميزان داعيه سياسي هر مذهب، وجود سلسله مراتب و ميزان انسجام در روحانيت و سازمانهاي ديني حافظ آن دين بستگي داشت. (( در اين خصوص كه تا چه حد سازمانها و سلسله مراتب و مقامات مذهبي داعيه دخالت در زندگي سياسي و به ويژه اداره امور دولتي را داشته اند ميان اديان مختلف تفاوت وجود داشته است. يكي از تفاوتهاي كلي را بايد دربين مذاهب شرق و غرب و يا مذاهب وحدت وجودي و مذاهب علوي جست. در مذاهب وحدت وجودي ميان ملكوت و ناسوت تميزي داده نمي شود و كل هستي واحد و مقدس است. (( پيامبران ))‌ مذاهب وحدت وجودي رسولاني نيستند كه از ملكوت به ناسوت پيام آورند. در اين مذاهب شخص پيامبر مهمتر از انديشه هاي اوست زيرا وي خود مظهر تعالي است. از همين رو ر اين مذاهب عالم ناسوت يكسره تباه و فاسد نيست. بنابراين در اين مذاهب گرايش اساسا محافظه كرانه اي وجود دارد. مذاهب وحدت وجودي توانايي بالقوه اندكي براي سياسي شدن داشته اند، زيرا در آنها حركتي از ناسوت به لاهوت صورت نمي گيرد.

در مقابل در مذاهب علوي يا دو ساحتي تصور جدايي ميان لاهوت و ناسوت زمينه حركتهاي اجتماعي و سياسي براي رسيدن به ((‌مدينه فاضله)) را در بر داشته است. در اين مذاهب پيام پيامبر مهمتر از شخص اوست و تصور اين كه مي بايد جهان ناسوت را به موجب معيارهاي پيام و رسالت مذهبي لاهوتي ساخت،‌ اين مذاهب را فعال تر و سياسي تر ساخته است. بنابراين به طور كلي مذاهب يهوديت، مسيحيت و اسلام سياسي تر از مذاهبي مانند مذهب برهمايي و بودايي هستند. ))‌ (‌ بشيريه،‌ جامعه شناسي سياسي، صفحه 229)

اسلام در آغاز دعوت خود خصلتي سياسي داشت. پيامبر اقدام به تشكيل دولت در مدينه نمود. جنگها و صلح هاي پيامبر همه داراي خصلتي سياسي بودند.

نظامهاي تشكيل شده توسط جانشينان بعد از پيامبر و سپس سلسله هاي امويان و عباسيان همگي نظامهايي سياسي بودند كه بر اساس مشرعيت ديني به وجود آمده بودند. حتي در دوران قدرت سلاطين همانند سلسله سلجوقيان يا غزنويان و ضعف عباسيان، خليفه در بغداد براي مشروعيت بخشي به آنان حائز اهميت بود و همواره مرزهاي بين سلطان و خليفه را حفظ       مي كردند. گرچه تغيير و تحولات اوضاع سياسي و اجتماعي باعث ايجاد تحولات و تنوعات زيادي در انديشه سياسي اسلام گرديد.

در قرنهاي 19 و 20 به دنبال تحولات ايجاد شده در غرب،‌ انديشه هاي سياسي در اسلام دچار تغيير و تحولات زيادي شد كه اصلي ترين عامل برخورد جهان اسلام و غرب بود.

به دنبال گسترش نفوذ غرب در كشورهاي اسلامي و  به چالش كشيده شدن نظم اجتماعي و سياسي سنتي،‌ نگرش به سياست و تمدن غرب در ميان انديشمندان وساستمداران اسلامي متفاوت بوده است.

فروپاشي عثماني به عنوان نماد دولت اسلامي و سپس گسترش انديشه هاي ناسيوناليستي،‌ ليبرالي و ماركسيستي به همراه تصرف ارضي سرزمينهاي اسلامي، زمينه را براي يك رويارويي جدي ميان اسلام و غرب هموار نمود.

نخستين جرقه ها در مصر زده شد. انديشمنداني همانند شبلي شميل، عبدالرحمان كواكبي، و ديگران از نخستين كساني بودن كه تحت تاثير نفوذ انديشه هاي غرب در مورد آن انديشيدند. ولي بازتاب سياسي آن به صورت تاسيس احزاب و جنبشهاي سياسي بود. حزب اخوان المسلمين مصر مهمترين آنها بود. اين حزب كه در سال 1928 توسط ((حسن البناء )) پايه گذاري شد،‌ توانست در بسياري از كشورهاي اسلامي گسترش يابد. اين حزب همانند حزب جماعت اسلامي پاكستان در ابتدا با طرد و نفي تمدن غربي خواستار بازگشت به متون ديني وسنت اسلام همانند صدر اسلام شدند. امروزه از اين احزاب به نام بنياد گرا ياد   مي شود. اين احزاب با گذشت زمان و اجبار محيطي به تلطيف نظريات خود پرداختند. حمايت حزب جماعت اسلامي پاكستان از ژنرال ضياء الحق در پي كودتا عليه حزب سكولار ((مردم)) به رهبري ذوالفقار علي بوتو، و پيروزي اخوان المسلمين در انتخابات پارلماني سال جاري نمونه هايي از اين گرايش به بازيهاي دمكراتيك در بين اين احزاب تند رو است.

امروزه بنياد گرايي بيشتر با القاعده شناخته مي شود. القاعده با گرايشهاي سلفي گرايانه و رد هر نوع تفكر مدرن راديكال ترين جنبش اسلامي مدرن است.

امروزه آنچه در كشورهاي اسلامي مي گذرد بيشتر تلفيقي است از انديشه هاي اسلامي و ناسيوناليسم ، ماركسيسم و ليبراليسم كه احزاب و جريانات سياسي اسلامي با توجه به شرايط مجبور به پذيرش و تلفيق آنان گرديده اند.

در اين ميان خاورميانه به عنوان مهد و گسترش اصلي اين نوع تفكرات اسلامي شناخته شده است. ولي رشد هر نوع انديشه و جنبش سياسي وابستگي مستقيم به اوضاع اجتماعي و سياسي آن منطقه دارد. به گونه اي كه همواره مناطق خاصي با وضعيت خاص اقتصادي و اجتماعي زمينه ساز بروز جنبشهاي راديكال بوده اند كه بر عكس آن هم صادق است.

وضعيت اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي در خاورميانه و تاثير آن بر سياست

افكار و جنبشهاي راديكال همواره در محيطهاي بحران بوجود مي آيند و رشد مي كنند. از دلايل اصلي ظهور بنياد گرايي اسلامي در خاورميانه هم بحرانهاي عميقي است كه اين نقطه از چند دهه گذشته تا حال با آنها درگير بوده است.

بعد از فروپاشي امپراطوري اسلامي عثماني، خاورميانه شاهد سه گرايش عمده ناسيوناليستي بود:‌ ((‌ در منطقه خاورميانه، سه نوع ناسيوناليسم بومي به جاي امت اسلامي ظهور كردكه عبارت بودند از تركي، ايراني و ناسيوناليسم عربي/مصري.)) ( هراير دكمجيان ، جنبشهاي اسلامي در جهان عرب، ترجمه حميد احمدي )

ناسيوناليسم عرب پاسخي بود به شرايط بحران آن دوران يعني دوره اي كه كشورهاي اسلامي تازه تاسيس از فروپاشي عثماني بدنبال ايدئولوژي و عامل مشروعيت بخش خود بودند و از سوي اقدامات تركان جوان براي گسترش ايدئولوژي پان تركيسم به عنوان بازماندگان عثماني زمينه واكنش و اقدامات اعراب براي جايگزيني ائدئولوژي پان عربيسم را تقويت كرد.

اين ايدئولوژي خصوصا در دوران جمال عبدالناصر تقويت شد و به اوج خود رسيد ولي بعد از او و همزمان با شكست اعراب از اسرائيل و سرخوردگي از نفوذ و گسترش هر چه بيشتر تمدن غربي و نااميدي از ايدئولوژي پان عربيسم زمينه را براي رشد و گسترش هر چه بيشتر بنياد گرايي در جهان عرب هموار كرد، به گونه اي كه بنياد گرايي به عنوان بديلي براي آنها در نظر گرفته شد.

از سويي شرايط اقتصادي و وجود تضادهاي طبقاتي همواره در كشورهاي جهان سوم و خصوصا خاورميانه واقعيتي انكار ناپذير است. (( در اواسط دهه 1970، پنج درصد از ثروتمند ترين خانواده ها در مصر، مراكش و سودان، بيش از 20 درصد در آمد كشور را به خود اختصاص مي دادند، در حاليكه بيست درصد فقيرترين خانواده ها پنج درصد درآمد را به دست مي آوردند. )) ( همان)

جنبشهاي بنياد گرايانه بيشترين نفوذ را در بين طبقات پايين جامعه و افراد فقير دارند. بحران هويت ناشي از نوسازيهاي فرهنگي، اقتصادي و نظامي كه كشورهاي خاورميانه با آنها در گير بوده اند،‌ زمينه را براي پذيرش ايدئولوژيهاي راديكال هموار كرده است و توانسته است در چند دهه گذشته زمينه را براي وقوع جنبشهاي اجتماعي فرواني هموار كند.

امروزه خاورميانه، گرچه توانسته است بر برخي از اين بحرانها فائق آيد، اما كماكان با بسياري ديگر درگير است. شكست از اسرائيل به همراه سرخوردگي شديد ناشي از آن و از دست دادن اراضي اعراب و مسلمانان بر حافظه جمعي آنان سنگيني     مي كند. حضور نظامي آمريكا در عراق هم مي تواند بر عمق اين بحران بيفزايد. دربسياري از كشورهاي خاورميانه نخبگان سياسي و اقتصادي با پذيرش نظم غربي با نظم سنتي به مقابله برخاسته اند كه بدليل عدم وجود زير ساختهاي مناسب باعث واكنش طبقات پايين جامعه گرديده است. نظامهاي سياسي در برخي از كشورهاي عربي متشكل از اليگارشي صاحب نفوذي است كه اكثر منابع سياسي، ‌اقتصادي و نظامي را در اختيار داردند. ميزان رشد دمكراسي و شاخصهاي آن مانند مشاركت زنان در بسياري از كشورهاي خاورميانه در سطح پايين قرار دارد. همه اين مسائل باعث گرديده كه اين نقطه حساس جهاني همچنان محل حادثه باقي بماند.

 

---

اشاره:

چرا تاريخ قباي طبيعت بر تن مي­کند؟ چرا فرهنگ به عنوان خط تکامل طبيعي و نقيض طبيعت به صورت اشتباه آميز حيثيت طبيعي پيدا مي کند؟ حيثيت طبيعي که تاريخ به امر هستومند و انتيک تبديل مي گردد که صورت اعتلا يافته­ي آن در افغانستان تصلب و سکون در از ارزش­هايي قومي به مثابه يک امر طبيعي است. اسطوره، تاريخ، طبيعت، تاملي بسيار درخشان و تقريبا اولين صورت­بندي نظري است در پاسخ به پرسش­هاي فوق که «محمد جواد سلطاني» در آن با در کنار هم چيدن سه مفهوم اسطوره، تاريخ و طبيعت، تاريخي شدن اسطوره و طبيعي شدن تاريخ در افغانستان را توضيح مي­دهد. به نظر مي­رسد در فضاي فکري و فرهنگي افغانستان که تنها جويدن مفاهيم کليشه اي و دهن پرکني چون دموکراسي، حوق بشر، سکولاريسم، بنيادگرايي و و لاس زدن با سوژه­هاي ژورناليستي کام فرهنگيان ما را شيرين مي­کند، چنين تاملاتي بديعی يقينا مي­تواند راهگشا باشد. اگر دولت انتخابي در افغانستان به يک دولت باندي مبدل مي­شود و پارلمان جايي براي تفريح و بحث­ مسايل شخصي اضافه کردن حقوق و نوکر وکلاء، و از همه وحشت­ناک­تر انديشيدن مهر تاييدی مي شود بر جهل و تاريخ به طبيعت رنگ عوض مي­کند، پس به ناگزيریم به تبارشناسي تاريخي و فرهنگي  این مسايل بپردازیم تا بدانيم که چه چيزهايي سد ديده ما است که نمي­توانيم  مثل ديگر مردمان، به هستي نگاه کنيم. چرا آگاهي در کشور ما به امر ترس آور مبدل شده است و آنچه که بايد ره به آينده بگشايد سد ديده ما است؟ پاسخ محمد جواد سلطانی به این مشکل طبیعت­زدایی از تاریخ است. بسوي عدالت تلاش مي کند پرسش­هايي را که در بيرون رفت از وضعيت موجود کمک مي­کند، مطرح نمايد؛ پرسش­هايي که اميد مي رود به انساني شدن وضعيت در افغانستان کمک نمايد.

"بسوي عدالت"

اسطوره، تاريخ، طبيعت[i]

 

محمد جواد سلطاني

 

1.   افغانستان جامعه‌ي است كه از گذشته‌ي دور تا روزگار اكنون دچار «انحطاط تمدني» است. انحطاط تمدني فارغ از پاره‌ي ملاحظات ترمنولوژيك، مفهومي است كه مي‌تواند واقعيت آن‌ چه را كه ديروز برما رفته است و نكبت و بلاهتي را كه امروز گرفتار آنيم باز نمايي نمايد. انحطاط تمدني به مثابه‌ي يك پديدار و وضعيت تاريخي را مي‌توان از وجوه مختلف مورد تأمل قرار داد. في المثل تأمل در شرايط تاريخي كه انحطاط تمدني به عنوان يك «تقدير تاريخي» از آن بر آمده است مي‌تواند يكي از همين وجوه باشد. اما از حيث ديگر مواجه‌ي ما با اين وضعيت تاريخي به همان ميزان داراي اهميت است كه پرسش از چيستي و چرايي آن.

تأمل در نوع مواجه‌ي ما با مسأله‌ي انحطاط به صورت عام، امري است كه از جهات گوناگون به «مسأله‌ي تفكر» در جامعه‌ي ما ارتباط مي‌يابد. بنابر اين به صورت طبيعي پرداختن به مسأله‌ي تفكر مي‌تواند ماهيت و ابعاد رويارويي ما با وضعيت انحطاط تمدني را قابل درك سازد. پرداختن به مسأله‌ي تفكر، موضوعات ديگري هم چون «چيستي وضعيت انديشگي» و يا فقدان انديشه را به ميان مي‌كشد. به عبارت ديگر پرداختن به مسأله‌ي تفكر متفرع به ايضاح وضعيت‌هايي است كه به عنوان يك «تيپ ايده آل» و نوع آرماني وضعيت انديشگي يا فقدان انديشه خوانده مي‌شود.

خردمندي و انديشه ورزي ويژگي ذاتي انسان است. انسان‌ها به حكم انسان بودن فكر مي‌نمايند. تفكر همان‌گونه كه هايدگر مي‌گويد امري آموختني است. انسان‌ها از طريق فرايندهاي يادگيري قادر به تفكر مي‌گردند. اما اين يادگيري خود تابعي از توجه به موضوعات و مسايلي است كه براي فكر كردن وجود دارد. بنابر اين «براي آنكه قادر به تفكر باشيم بايد آن را بياموزيم. اما آموختن چيست؟ انسان هنگاهي مي‌آموزد كه تمامي كردار و رفتار خود را با آنچه همواره از امور بنيادين به او وانهاده مي‌شود، هم‌ آهنگ كند. ما هنگامي تفكر را مي‌آموزيم كه به آنچه براي تفكر وجود دارد، توجه كنيم.»(1) تفكر در عين اينكه آموختني است و آموختن تفكر هم به معناي هماهنگي با امور بنيادين و تمركز بر روي سوژه‌ي تفكر است، نيازمند گزينش نيز هست. مسأله گزينش از اين ضرورت ناشي مي‌شود كه جهان زندگي ما اشباع شده از سوژه‌ها و موضوعات است كه هر كدام بنابر اولويت‌هايي سبب بر انگيختن توجه ما به آن‌ها مي‌گردد. و اين توجه در فرجام، سوژه مورد نظر را به مثابه موضوع براي تفكر تبديل مي‌نمايد. به نظرهايدگر همواره سوژه‌هايي وجود دارند كه «في نفسه» بايد موضوعي براي انديشيدن قرار گيرد. امري كه «في نفسه» مي‌تواند سوژه براي تفكر باشد، امري است كه با مخاطرات توأم است. در نظام فلسفي هايدگر اين امر مخاطره برانگيز «فكر نكردن» است. بنابر اين مي‌توان نتيجه گرفت كه «فكر نكردن» از اموري است كه به طور ذاتي موضوعي است براي فكر كردن. يعني در واقع، انديشيدن در اين كه چرا فكر نمي‌كنيم. و فكر نكردن امري است مخاطره آفرين و تأمل برانگيز.

علاوه بر اين، هايدگر در گفتار «تكنولوژي چيست؟» مسأله‌ي نسبت ميان پرسش و تفكر را مطرح مي‌نمايد. از نظر او «پرسش، تقواي تفكر» است. و البته پرسش زماني وارد ساحت انديشه مي‌گردد كه ما نسبت به امر يا اموري مخاطره برانگيز تذكر يافته باشيم. بنابراين نبود پرسش به معناي بي‌تقوايي و ابتذال تفكر و غفلت از امور مخاطره برانگيز است. اينكه ذهن و انديشه‌ي نتواند به طرح پرسش بپردازد مي‌تواند نماد و بيانگر دو وضعيت زير باشد:

يكم: از نگاه دانش و معرفت موجود و در دسترس، كه به ميانجي آن هستي، انسان، جامعه، تاريخ و پديدارهاي مربوط به آن قابل درك و تفسير مي‌گردد، وضعيت مسأله آفرين و مخاطره آميزي وجود ندارد. به عبارت ديگر ما خود را روياروي ودر تقابل با «مسأله ي» نمي‌دانيم و لذا آن را مورد پرسش نيز قرار نمي‌دهيم. دانايي و معرفت، دست كم در برخي از رويكردهاي فلسفه‌ي علم، ريشه در ترديدها و پرسش‌هايي دارد كه در مواجهه با واقعيت هاي بيروني پديدار مي‌گردند. و وجود پرسش يا به ميان آمدن ترديد، خود ناشي از وجود نوعي تعارض، تضاد و ناسازگاري در ساخت ذهني و نظام آگاهي جامعه است. «خواست انديشيدن» ريشه در همين تعارض دارد. و اين ناسازگاري زماني به شديدترين شكل ممكن تظاهر مي‌نمايد كه دانش و معرفت در دسترس، درك و تفسير معني دار واقعيت‌ها و رخدادهاي ناكار آمد گردد. به بيان ديگر آشكار شدگي راستاهاي تناقض ميان دانش و معرفت گذشته و واقعيت هاي پيش رو ضرورت طرح پرسش‌هاي جديد را مطرح مي‌نمايد. به لحاظ تاريخي نيز هيچ نظام فكري و علمي نمي‌تواند در غيبت پرسش هاي اساسي موجوديت پيدا نمايد؛ به همين دليل است كه گفته مي‌شود: «حيرت يونانيان در برابر وجود به پرسشي تحويل شد و اين پرسش، پاسخ يا پاسخ‌هايي يافت كه فلسفه، تفصيل اين پرسش‌ها و پاسخ‌ها است.»(2) از اين نظر گاه مي‌توان گفت كه فقدان پرسش، نماد توازن ميان آگاهي و واقعيت يا «ذهن»» ـ «عين» است. و زماني كه اين تعادل به تزلزل و ويراني گرايش پيدا نمايد پرسش از امكان هاي تازه نيز خلق مي‌گردد.

دوم: اين فقدان پرسش نه به دليل «بي مسألگي» يا استمرار تعادل آگاهي بلكه از سر استيصال و درماندگي ذهني و فكري است. اينكه جامعه نمي‌تواند وضعيت انساني خود در تاريخ را مورد پرسش قرار دهد و فجايع انساني و تاريخي را به سوژه براي انديشيدن و نقد مبدل سازد، بيانگر نابالغي فكري و عقب افتادگي ذهني است.

فقدان پرسش به هر معني كه تصور گردد خود مي‌تواند موضوعي باشد براي انديشيدن; چنانچه وجود پرسش، مؤلفه حيات و تداوم تفكر تلقي گردد; تأمل در فقدان پرسش به معناي قرار دادن خود انديشه در جايگاهي موضوعي براي «انديشيدن» نيز مي‌تواند باشد. قرار گرفتن تفكر به مثابه سوژه براي انديشيدن، نيازمند تمهيدات و زمينه هاي فكري و فرهنگي زيادي است، كه تنها در صورت فراهم آمدن آنها چنين امر تحقق خواهد يافت.

براي مثال؛ پذيرفته شدن و مشروعيت يافتن انديشيدن به عنوان يك امر همگاني يكي از اين شرايط و تمهيدات است. همگاني شدن فكر تنها با زوال اسطوره (انديشه به مثابه امر منحصر به فرد) و فروپاشي مرجعيت رسمي ممكن مي‌شود. منحصر شدن امر انديشيدن به افراد يا گروه هاي معيني از جامعه از يك طرف «مدرسي شدن» تفكر، جزم انديشي و فرقه گرايي را ناگزير مي‌سازد. و از جانب ديگر سبب فاصله گرفتن تفكر از واقعيت هاي جاري «زندگي روز مره» مي‌گردد.(3)

بنابراين بين همگاني شدن تفكر به عنوان اصل موضوعه‌اي انديشيدن در باب خود تفكر و بين نابودي مرجعيت انحصاري براي تفكر رابطه‌اي مستقيم وجود دارد. به عبارت ديگر «چند وچون كردن بنيادي درباره انديشه در عصر جديد تنها آنگاه آغاز مي‌شود كه انحصار فكري روحانيان زوال پذيرد.»(4)

كارل مانهايم معتقد است كه در هر جامعه‌اي «تفسير جهان» به مثابه يك نياز بنيادي در اختيار گروه هاي خاصي به نام روشن انديشان (intelligentsia) است. در جهان سنت اين امر قلمرو انحصاري روحانيان به شمار مي‌آمد؛ اما در دنياي جديد پديد آمدن امكان پرسش در باب انديشه، ناشي از تكثر مرجعيت هاي فكري است. دنياي جديد وضعيتي را ايجاد كرده است كه ديگر، انديشيدن به امر همگاني تبديل گرديده و هيچ گروه خاص مدعي انحصار مشروعيت سخن و انديشه خود تلقي نمي‌شود. اين سخن مانهايم را مي‌توان به منزله‌اي يك پيش نهاده و اصل مفروض مورد توجه قرار داد كه در هر جامعه مي‌تواند مصاديق و نمودهاي مختلف داشته باشد.

در عين حال نمي‌توان اين موضوع را كه فجايع تاريخي و انساني هم در گذشته و هم در اينجا و اكنون در ديدرس انديشه و آگاهي ما قرار نگرفته اند، را به تمامي وضعيت و شرايط مرجعيت هاي فكري در جامعه نسبت داد. پرداختن به اين موضوع كه انحصار مرجعيت فكري در جامعه ما تا چه ميزان در بيرون ماندن انديشه از قلمرو تفكر مدخليت داشته است و ايضاح جوانب مختلف اين مدخليت و چگونگي آن در مطالعه‌اي وضعيت تفكر در افغانستان داراي اهميت اساسي است.

به علاوه اينكه انديشه نكردن در باب فجايع انساني در تاريخ و همراه شدن حضور ما در تاريخ با فجايع بي‌شمار و فراهم نشدن زمينه و زمانه پرسش از آن‌ها را نبايد و نمي‌توان به انحصار مرجعيت فكري و فقدان مشروعيت تكثر مجاري عاملان انديشه فرو كاست. و از طرح احتمالات و فرضيه هاي ديگر به نفع اين تقليل گرايي غفلت كرد.

تايخ افغانستان بازتاب دهنده‌ي واقعيت‌هاي تاريك چون: جنايت، كشتار، نسل كشي، ابتذال، تحقير، ويراني، آوارگي، فقر، جهل، نابخردي، استبداد قومي ـ قبيله‌اي و... است. تاريخ ما تاريخ ظلمت است. ماهيت اين تاريخ چيزي جز روايت مثله شده‌اي هستي تراژيك انسان در زمان نبوده است.

اكنون مسأله‌ي اصلي اين است كه چرا فجايع تاريخي براي ما به پرسش تبديل نشده اند؟ چرا «كله منارها» و.. «پوليگون» در ذهن و ضميرما خواست انديشدن را برنيانگيخته است؟ ساخت ذهني ما چگونه با پديدارهايي چون فقر، جهل، نابخردي، استبداد، ويراني و تحقير به مثابه يك سرنوشت از در آشتي و تسليم در آمده است؟ چرا آگاهي ما فاجعه را با سكوت بدرقه كرده است؟ به عبارت ديگر چرا ما به سرنوشت و تقدير تاريخي خويش تذكر نيافته ايم و يا اينكه چرا و چگونه فاجعه را به مثابه يك امر پر مخاطره و انديشه برانگيز درك و براي خود تفسير نكرده ايم; تا آن را به سوژه براي تفكر تبديل نماييم؟ به تعبيرهايدگر: چرا فجايع تاريخي شأنيت آن را نداشته‌اند كه «في نفسه» با مخاطره همراه باشد؟ و... به طور كلي اينكه معماي مبتلا شدن خود به تاريك انديشي را در كجا و چگونه جستجو كنيم؟ گفتار پيش‌رو مي‌كوشد با استفاده از مفاهيم اسطوره، تاريخ و طبيعت سويه هاي مبهم اين پرسش‌ها را مورد توجه قرار دهد. واقعيت اين است كه اين پرسش ها، پرسش هاي اصلي روزگار ما است. و آنچه از اهميت حياتي برخوردار است، طرح درست، منطقي و روشن اين پرسش‌ها است، تا يافتن پاسخ يا پاسخ هاي احتمالي براي آن‌ها.

مقدم بر هر سخني تأمل در مفاهيم اسطوره تاريخ و طبيعت و ربط و نسبت آن‌ها با پرسش هاي مطرح شده ضرورت و اولويت منطقي دارد.

2.   اسطوره موضوع براي دانش اسطوره شناسي است. و اسطوره شناسي گونه‌اي از مطالعه‌ي «دانش» است. يا شناخت اساطير، نوعي از دانش است كه فلسفه‌ي وجودي اش را فهم و تفسير اسطوره‌ها به مثابه‌ي يك كليت تاريخي، تشكيل مي‌دهد. از اين حيث اسطوره شناسي دانشي، از سنخ دانش هاي پيشيني محسوب مي‌گردد. و موضوع آن نيز «اسطوره» به مثابه يك امر تعيّن يافته و تجربه‌ي زيست شده تاريخي است.

اسطوره شناسي پيشينه‌ي تاريخي نسبتاً طولاني دارد. و از عهد باستان تا دنياي معاصر به رغم تجربه تطورات و دگرديسي هاي بنيادي در كنار ديگر انواع دانش شناسي به موجوديت خود ادامه داده است. اسطوره شناسي مي‌كوشد توضيح دهد كه ماهيت امر اسطوره چيست؟ اسطوره‌ها چرا و چگونه پديد آمده اند؟ اسطوره‌ها در زندگي اجتماعي به طور عام و در نظام انديشگي انسان‌ها به صورت خاص، داراي چه نقشي بوده اند؟ به عبارت ديگر اسطوره‌ها در نظام اجتماعي چه كاركردهايي داشته و دارند؟ تطور و دگرگوني اسطوره‌ها متأثر از چه متغيرهاي تحقق يافته است؟ و در نهايت اينكه چه تفاوت يا تفاوت‌هايي ميان اسطوره هاي جهان قديم و اسطوره هاي جهان نو وجود دارد؟

واقعيت اين است كه برغم مطالعات و نظريه‌پردازي‌هايي نسبتاً گسترده‌ي دانش اسطوره شناسي در ارايه‌ي يك ديدگاه تئوريك منسجم، توفيق قابل توجهي به دست نياورده است. و به جاي آن ما شاهد شكل گيري رويكردهاي نظري متضاد هستيم كه قابل فرو كاستن به يك پارادايم و الگوي نظري واحد نيستند. اسطوره شناسي معطوف به باز خواني انتقادي امر اسطوره و چيستي ماهيت و كاركردهاي اجتماعي و معرفتي آن پديد آمده است. اما نتيجه‌اي اين باز خواني انتقادي در حوزه نظري بسط هرچه بيشتر راستاهاي ناهمساز و بعضاً متناقض است كه ابهامات و سر در گمي هاي زيادي را بدنبال داشته است. به اضافه اينكه اسطوره موضوع مطالعه‌ي بسياري از نحله‌ها و رشته هاي علوم اجتماعي نظير: تاريخ، روان شناسي، انسان شناسي، جامعه شناسي و... نيز به شمار مي‌آيد. به اين معني كه هر كدام از اين رشته‌ها اسطوره را كمتر به مثابه يك كليت مورد مطالعه قرار داده‌اند و به جاي آن هركدام سعي ورزيده‌اند تا وجه خاص از امر اسطوره را به گونه‌ي برجسته تر مورد توجه قرار دهند.

به نظر مي‌رسد طبقه بندي نظريه هاي اسطوره شناسانه بر پايه‌ي ملاك‌هاي معين، راهي باشد به دنياي اسرارآميز و پر ابهام اسطوره شناسي; اما مشكلي كه طبقه بندي نظريه هاي اسطوره شناسي با آن مواجه است آن است كه اين طبقه بندي را بر پايه‌ي كدام ملاك يا ملاك‌هايي مي‌توان انجام داد؟ اين موضوعي است كه در اينجا مجال پرداختن به آن نيست. با اين وجود در اين‌جا ناگزير از اشاره‌ي اجمالي به رهيافت هاي عمده و مطرح در زمينه اسطوره شناسي هستيم.

درپاره‌ي از رهيافت‌ها، اسطوره «قصه» يا حكايت است. اما نه هر قصه اي. اسطوره قصه‌اي است به لحاظ ماهيت متفاوت با ديگر قصه ها. به اين معني كه در اسطوره بازي‌گران اصلي عبارت‌اند از: خدايان؛ «بنابراين اسطوره نقش‌آفريني خدايان است. در واقعيت امر، اين قصه محملي است براي روايت و بيان مناسبات راز آلود خدايان از طرفي و انسان‌ها و طبيعت از طرف ديگر. اما قصه هاي ديگر اختصاص به روايت نقش آفريني خدايان ندارند. به علاوه اينكه اسطوره مخلوق و آفريده «ذهن عمومي» است. اسطوره‌ها آفريننده متعين و فردي ندارند. به همين دليل اسطوره قصه‌اي است كه اوصاف و ويژگي هاي منحصر به فرد خود را دارد و نمي‌توان آن را با قصه هاي ديگر مقايسه كرد. اين قصه در جستجوي يافتن پاسخ به پرسش‌هايي است كه در مواجهه باهستي، طبيعت، زندگي و مرگ و... براي انسان‌ها به وجود آمده اند. بنابراين كاركرد اسطوره‌ها «تبيين و توجيه» رويدادها است. از اين حيث اسطوره‌ها نسبتي با عقلانيت دارد؛ اما تبيين هاي اسطوره‌اي تبييني است كه بر محوريت خدايان صورت مي‌گيرد. به عبارت ديگر اسطوره‌ها براي تبيين رويدادها به صورت مداوم به عوالم فوق طبيعي استناد مي‌نمايد. في المثل در مطالعات انسان شناسي يكي از مهم‌ترين تفكيك‌ها تمايز گذاري ميان «اسطوره هاي كيهاني» و «اسطوره هاي علت شناختي» است. اسطوره هاي كيهاني معطوف به شناخت هستي و بيان اسرار و رازهاي آفرينش پديد آمده اند. در مقابل كاركرد اسطوره هاي علت شناختي توجيه نظام هاي اجتماعي با استناد به گذشته‌ي مقدس است.

برخي از مردم شناسان اسطوره‌ها را به گونه‌ي ديگر مي‌فهمند؛ در اين نگاه «اسطوره چيزي جز تقدس ساده لوحانه نژاد بشر نيست. اسطوره محصول تأمل يا تفكر نيست و نمي‌توان آن را به تمامه فراورده‌ي تخيل دانست. صرف تخيل نمي‌تواند علت همه‌اي تناقضات و عناصر عجيب و غريب خيالي اسطوره باشد; بلكه بيشتر ناداني اوليه‌ي بشر است كه باعث اين ياوه گويي‌ها و تناقض گويي‌ها است.»(5)

اينكه اين داوري در مورد اسطوره‌ها تاچه ميزان به حقيقت امر اسطوره راه مي‌برد از جهات گوناگون مورد ترديد قرار گرفته است. زيرا اسطوره‌ها بخش جدايي‌ناپذير و غير قابل انكار حيات تاريخي نظام هاي فرهنگي بزرگ را شكل بخشيده اند. اينكه فرهنگ هاي گوناگون در تجربه هاي تاريخي شان هيچ گاهي عاري از حضور اسطوره‌ها نبوده‌اند؛ به ويژه در جهان جديد كه نظام هاي فرهنگي از بالاترين حد پيچيدگي برخوردارند، بازهم اسطوره‌ها به حضور خويش ادامه داده اند. به همين دليل انسان شناساني چون فريزر معتقدند: «تا زماني كه اسطوره را قلمرو مجزايي از تفكر بشر مي‌شناسند، درك مظاهر انديشه اسطوره و اعتقادات اسطوره ناممكن است. بايد براي يك بار و براي هميشه به جدايي انديشه اسطوره از بخش هاي ديگر انديشه‌ي پايان داد. انديشه‌ي انسان همگون است و هرگز شكافي در آن ديده نمي‌شود. انديشه‌ي انسان از آغاز تا پايان از نخستين گام هاي مقدماتي تا عالي‌ترين مدارج، هميشه يكسان و متجانس باقي مي‌ماند.»(6) اين سخن فريزر يكي از آموزه هاي بنيادي رهيافت تكاملي است كه تاريخ را هم چون پيوستاري مي‌داند كه جوامع مختلف به ناگزير به روي آن پيوسته در حال سير به تعالي و پيشرفت است. لذا انديشه‌ي اسطوره نه محصول ساده لوحي ذهني انسان ابتدايي; بلكه صورتي از تفكر و نوعي انديشيدن است. انسان شناسان تكامل گرا در تلاش براي يافتن شباهت‌ها و همساني ميان «ذهن ابتدايي» و ذهنيت انسان جديد بوده اند. و شواهدي را نيز بر اين مدعي اقامه كرده‌اند، تا اثبات نمايند كه ذهن انسان امر «يگانه» است. محصولات اين ذهن نيز از منطق واحد تبعيت مي‌نمايد؛ لذا هيچ‌گونه تفاوت جوهري ميان صورت هاي آگاهي قديم و جديد وجود ندارد. هر كدام از اين صورت هاي آگاهي نشان دهنده‌ي مراحل تاريخي خاص در فرايند عام تكامل است.

در نقطه مقابل اين نظرگاه كساني ديگري چون لويي ـ برول، سنخيت و يگانگي ميان ذهنيت انسان ابتدايي و انسان جديد را مورد انكار قرار داده است. لويي ـ برول در اثر كلاسيك و مشهورش «كاركردهاي ذهني در جوامع ابتدايي» خاطر نشان مي‌سازد كه ذهن انسان ابتدايي نسبتي با تفكر استدلالي ندارد. به عبارت ديگر ذهن انسان ابتدايي ذهن منطقي ـ استدلالي نيست «بلكه آن‌ها داري ذهن «پيش ـ منطقي» (Prelogical) يا عرفاني (mystic) است اين ذهن عرفاني حتي مقدماتي‌ترين اصول منطق ما را آشكارا نقض مي‌كند. انسان وحشي در جهان آزادي خود به سر مي‌برد. جهاني كه تجربه نمي‌تواند بدان راه يابد و صورت هاي انديشه‌ا‌ي ما بدان دسترسي ندارند.»(7)

اين موضوع كه ميان ذهن انسان ابتدايي و انسان غير ابتدايي هيچ نسبت و قرابت موجود نباشد ادعايي است كه در مورد آن اما و اگرهاي زيادي ابراز گرديده است. از جمله اينكه اگر جهان انسان وحشي از اساس و ماهيت با دنياي انسان جديد متفاوت و رو در روي هم تصور گردد، امكان بازخواني انتقادي امر اسطوره چگونه ميسر خواهد شد؟ يكي از شناخته شده‌ترين تفسيرها در زمينه اسطوره شناسي «تحليل ساختي» اسطوره‌ها است كه به وسيله «لوي استراوس» ارايه گرديده است. در تحليل ساختي، اسطوره‌ها «شيوه انديشيدن» به شمار مي‌آيند. به اين معني كه انديشه اسطوره در جستجوي «راه حل خيالي» براي «تضادهاي واقعي» است.

از اين نظرگاه اسطوره نوعي فرا زبان محسوب مي‌گردد كه از مؤلفه‌ها و عناصر كه «واحدهاي اسطوره» خوانده مي‌شوند. يك «كليت» به هم پيوسته را بوجود مي‌آورند. از نظر استراوس واحدهاي اسطوره به تنهاي فاقد معني بوده و اين واحدها تنها در درون يك «كليت» معني دار مي‌گردد.(8) آراء اسطوره شناختي استراوس در زمان‌هاي بعدي تأثير انكار ناپذيري بر جريان‌هاي متأخر اسطوره شناسي برجاي گذارد. بسياري از اين جريان‌ها با الهام از نظريه ساختاري او تمهيدات نظري قابل توجهي را در زمينه اسطوره شناسي فراهم آوردند و در واقع مطالعات اسطوره شناسي با افق‌ها و چشم اندازهاي بي‌سابقه‌اي مواجه گرديد.

يكي از نكات اصلي انديشه‌ي ساختارگراي استراوس نقد دو جريان عمده انسان شناسي است يعني «كاركردگرايي» كه ميان صورت هاي انديشه ابتدايي و جوامع متمدن تفاوت ماهوي و جوهري نمي‌بيند اما به رغم يگانگي ذات انديشه در اين دو جامعه، انديشه بدوي در مقياس با انديشه اجتماعات متمدن در مرحله‌ي ناپختگي و نابالغي قرار دارد. جريان دوم كه بيشتر با آراء لوي ـ برول شناخته مي‌شود، بر اين باور است كه «انديشه بدوي ذاتا با انديشه متمدن تفاوت دارد. و اين تفاوت در آن است كه انديشه بدوي تماماً از تصورات عاطفي و رازوار ناشي مي‌شود. به عبارت ديگر انسان بدوي در واقع نمي‌انديشد; آنچه در ذهن او مي‌گذرد احوالي است از نوع خواهش و بيزاري و ترس و هراس و حسرت و شادي و سرمستي و مانند اين‌ها كه از مقوله‌اي عواطف هستند نه انديشه»(9) در نظر استراوس برخلاف اين دوجريان، انسان جامعه بدوي هم مي‌تواند فراتر از نياهاي زندگي در صدد درك و فهم جهان و خود بر آيد. در عين حال انديشه‌ي انسان بدوي مي‌تواند به استدلال عقلاني نيز توسل جويد و به تمامه با آن بيگانه نباشد. بنابراين انديشه انساني داراي ساختار يگانه است و انسان‌ها با ميانجي همين ساختار با واقعيت مواجه مي‌گردند.

عصر روشنگري، از حيثيت هاي مختلف نقطه‌ي عطفي در تطور اسطوره شناسي به حساب مي‌آيد. زيرا در فلسفه‌ي روشنگري امر اسطوره به عنوان شناخت مهمل و فاقد اعتبار به حوزه بيرون از ساحت تفكر هدايت گرديد. در واقعيت امر هدف «فلسفه روشنگري» و در مراحل بعدي تمامي اشكال و صورت هاي «فلسفه اثباتي» اسطوره‌زدايي از شناخت بود. به قول آدورنو تمام تلاش هاي فلسفه روشنگري در حمله به تمامي اشكال تفكر اسطوره خلاصه مي‌گرديد. اما با اين وجود، تقابل انديشه عقلاني با تفكر اسطوره اختصاص به عصر روشنگري ندارد. بلكه اين امر داراي ريشه‌ها و زمينه هاي تاريخي است. براي مثال اين تقابل در امتداد غيريت «لوگوس» و «ميتوس» در انديشه و تفكر فلسفي يوناني نيز قابل مشاهده است. اين غيريت بر بنياد «وجود» و «عدم» يا هستي و نيستي تشكيل گرديده است هستي با وجود آن چيزي است كه انديشيده مي‌شود. و در مقابل «ناهستي» را نمي‌تواند هم چون سوژه براي انديشيدن تصور كرد. لذا هر آنچه نيست انديشه ناپذير نيز هست. در اين زمينه اين سخن پارميندس قابل تأمل است كه مي‌گويد: «نمي تواني بر آنچه نيست آگاه شوي. اين امري است محال و نيز نمي‌تواني آن را بيان كني زيرا هرچه بتواند به انديشه در آيد مي‌تواند باشد.»(10) از اين نطقه نظر نيستي نه در ساحت آگاهي جايگاهي دارد.ونه قابل بيان و در زبان آوردن است. جز اينکه گفته شود«نيستي» نيستي است. وجود انديشه هميشه مستلزم حضور «هستي» است؛ زيرا «چيزي كه مي‌تواند به انديشه در آيد و چيزي كه انديشه به خاطر آن وجود دارد يك چيز است. زيرا نمي‌توان انديشه يافت، بي‌آنكه چيزي باشد كه انديشه به آن بينديشد.»(11)

به همين دليل موجوديت فلسفه و انديشه‌ي عقلي بر محوريت وجود و هستي قابل توجيه است. به قول رضا داوري «فلسفه سخن وجود» است. در مقابل، اسطوره‌ها به قلمرو «نيستي» تعلق دارند. زيرا اسطوره‌ها چيزي جز توهم و آفريده تخيل انسان نيست؛ لذا ربط و نسبتي با قلمرو هستي ندارد. و آنچه كه با قلمرو هستي بيگانه باشد از سنخ اموري كه متعلق انديشه واقع مي‌شوند نيز نخواهد بود. و اين يعني تقابل تفكر فلسفي و انديشه اسطوره كه در دو راستاي غير همسان و دو جهان غير قابل ارجاع و فروكاستن به يكديگر تعلق دارند.

در مكالمات افلاطوني نيز فقراتي وجود دارد كه بازگو كننده‌ي همين نكته است در رساله «پروتاگوراس» وقتي سقراط از او مي‌پرسد كه آيا هنر كشور داري فضيلت سياسي و آموختي است يانه؟ پروتاگوراس در ابتداي سخنش مي‌گويد:

«اين نكته را از چه راه مي‌خواهيد روشن كنم؟ به ياري استدلال يا از راه داستان هاي كه سالخوردگان به جوانان مي‌گويند؟»(12) در اين سخن پروتاگوراس «استدلال كردن» در برابر «داستان سرايي» قرار داده شده است. اين تقابل تاريخي البته مسأله‌ي است كه در مورد آن اما و اگرهايي نيز وجود دارد. تشكيك در تقابل امر فلسفي به مثابه سخن وجود و انديشه اسطوره بيشتر ريشه در تلقي از چيستي امر اسطوره دارد. في المثل هايدگر معتقد است كه تفاوت ميان اسطوره و لوگوس وجود ندارد. از نگاه او اسطوره همان لوگوس است. زيرا هم اسطوره و هم لوگوس، «ما را به تفكر در امر متجلي و هستي دار مي‌كشاند.» اين تقابل زماني پديد مي‌آيد كه لوگوس و اسطوره هر دو از حيث ماهيت دستخوش دگرگوني مي‌گردند. هايدگر البته وجود اين تمايز در آراء افلاطون را مي‌پذيرد. او تصريح مي‌نمايد كه «اين پيش داوري علم تاريخ و زبان شناسي تاريخي ـ تطبيقي متعلق به دوران جديد و بر مبناي فلسفه افلاطون بوده كه لوگوس و اسطوره را ويران كرده است.»(13)

به هرحال چه اين تقابل را به آراء فلسفي افلاطون نسبت بدهيم و چه آن را واقعيت مقدم بر افلاطون بدانيم در هر صورت اين واقعيت كه در عصر روشنگري امر اسطوره از حيث عقلي «داستان ناممكن ها» است ترديد وجود ندارد. و متأثر از آموزه هاي فلسفه روشنگري در زمان هاي بعدي نيز امر اسطوره در تضاد با امر وجودي و واقعي دسته بندي مي‌گرديد. با وجود اين مدتي زمان لازم بود تا مدعيات فلسفه روشنگري در زمينه امر اسطوره مورد نقد و ترديد قرار گيرد. نتيجه اين ترديد نگاهي دوباره اما متفاوت به انديشه اسطوره بود. در فرايند اين تجديد نگاه، علاوه بر اينكه انديشه اسطوره در تاريخ تفكر به مثابه «شيوه انديشيدن» مقبوليت يافت; ديدگاه هاي نظري به نسبت متفاوت با گذشته نيز امكان ابراز وجود يافت. از اين نظرگاه اسطوره‌ها ديگر نه داستان ناممكن‌ها دانسته مي‌شد و نه امور مهمل و انديشه ناپذير و نه بيانگر وضعيت تاريخي كه صورت مسلط انديشه، غلبه‌ي «تخيل» بر «تعقل» بود. بجاي آن تفسيرها فهم تازه از اسطوره پديدار گرديد. براي نمونه در نگاه آنتولوژيك و هستي شناسانه به امر اسطوره، اسطوره‌ها از اين نظر كه «تاريخ مقدس» را باز مي‌گويد «بيانگر» حقيقت مطلق است. اسطوره، واقعي و مقدس و شيوه‌ي بودن در جهان است. به همين دليل «اسطوره خود را با شيوه‌ي بودن خاص خود تعريف مي‌كند. تنها تا آنجا مي‌تواند به مثابه اسطوره درك شود كه نشان دهنده چيزي باشد كه تجلي كامل يافته و در عين حال خلاق و سرمشق گونه است. چرا كه بنيان و ساختار واقعيت و در عين حال گونه‌ي از رفتارانساني است.»(14) اين نوع فهم از اسطوره‌ها اگرچه در بادي نظر بسيار نفيس و عارفانه به نظر مي‌رسد و نسبت زيادي با مطالعه‌ي علمي اسطوره‌ها نمي‌تواند بر قرار نمايد؛ اما در عين حال تفسيرهايي كه از جهات عمده مهم شمرده مي‌شود و اصولاً نفس اينكه اسطوره‌ها به عنوان صورتي از تفكر در تاريخ تطور آگاهي جاي براي خود پيدا مي‌كند يك نقطه عطف ارزشمند به حساب مي‌آيد.

در رويكرد نظام هاي فرهنگي اسطوره‌ها جزء قلمرو «جهان نمادين» به شمار مي‌آيند، كه انسان‌ها به ميانجي آن‌ها با محيط طبيعي و اجتماعي تعامل مي‌نمايند. فيلسوفاني هم چون شلينگ، ويكو و در دنياي معاصر ارنست كاسيرر كساني‌اند كه اسطوره‌ها را در زمره ديگر عناصر تشكيل دهنده‌ي جهان نمادين دسته بندي مي‌نمايند. به طور خاص از نگاه انسان شناختي كاسيرر، انسان موجود نماد ساز است و جهان نمادها واسطة العقد است ميان انسان و واقعيت. از اين نظرگاه زبان، اسطوره، هنر و علم هر كدام قلمروهايي در خود بسته‌ي نماديني به حساب مي‌آيند كه داراي منطق و ويژگي هاي منحصر به فرد خويش اند. مطابق اين رهيافت تمامي اشكال و صورت هاي ديگر آگاهي و انديشه در آغاز از اسطوره قابل تفكيك نبوده اند. و درواقع صورت هاي ديگر انديشه‌ي به مرور زمان از انديشه اسطوره تفكيك گرديده و هر كدام داراي مرزها و حدود شناخته شده خويش گرديده اند. به اعتقاد كاسيرر «آفرينش هاي هنري و علمي، محتويات اخلاق، قانون (حقوق) زبان و تكنولوژي همه بر اين موضوع دلالت مي‌كنند كه آن‌ها در آغاز پيدايش خود با اسطوره ممزوج بوده اند.»(15) از اين نظر اسطوره‌ها مبداء پيدايش صورت هاي ديگر آگاهي از آن جمله «علم» به شمار مي‌آيد. به همين دليل نبايد منشأ علم در تجربه حسي اشياء و واقعيت؛ بلكه در درك و شهودهاي اسطوره جستجو گردد. بر همين قياس انديشه فلسفي هرگز از امر اسطوره بي‌نياز نبوده است و در واقع «ميتوس» منشأ و سرچشمه اصلي «لوگوس» بوده است. طبيعي است كه در پرتوي اين فهم جديد از اسطوره نمي‌توان و نبايد اسطوره‌ها را به مثابه امور مهمل به بيرون از ساحت انديشه عقلاني هدايت كرد. زيرا كه اسطوره صورتي از تفكر و نوعي آگاهي است كه به صورت مداوم در حال باز آفريده شدن و سامان يابي مجدد است. حتي اگر در فرايند اين باز آفريني، تغييرات جوهري و بنيادي را نيز تجربه نمايد. «اسطوره هاي يك قوم، روح آن قوم را در بر دارد و كليد فهم فرهنگ جمعي آن قوم و ساختار ذهني او هستند.»

اين ضرورت كه اسطوره‌ها محمل است براي شناخت فرهنگ، و نقطه عزيمت است به درون ساختارهاي ذهني يك قوم، به شكل‌گيري جريان‌ها و نحله‌هاي مختلف اسطوره شناسي منتهي گرديده است. نحله‌هايي كه هركدام تلاش كرده‌اند تا به ميانجي باز خواني انتقادي اسطوره‌ها روزنه و مدخلي به حيات فرهنگي و روحي يك جامعه بگشايند. اسطوره شناس به اين معني زمينه نوعي «نقد فرهنگ» را فراهم مي‌سازد.

يكي از شناخته شده‌ترين رهيافت‌ها در اسطوره شناسي، رويكرد «نشانه شناسي» است. رولان بارت با استفاده از «نشانه شناسي» به نقد همه جانبه‌ي اسطوره به عنوان عنصري از نظام هاي فرهنگي پرداخته است. پرسش محوري در نشانه شناسي اين است كه «معاني» چگونه پديد مي‌آيند؟ و به مدد چه ابزارها و روش‌هايي اين معاني قابل درك و تفسير مي‌گردند؟ پاسخي كه از نگاه نشانه شناختي داده مي‌شود اين است كه «نشانه ها» و علايم، حامل و آفريننده معني هستند نشانه‌ها نه تنها «معاني» را پديد مي‌آورند بلكه درك و تفسير آن را نيز ممكن مي‌سازند. بر همين قياس از ديدگاه نشانه شناختي «واقعيت ها» نيز از طريق فرايندهاي معني بخشي ساخته مي‌شوند؛ در واقع آگاهي و شناخت ما از واقعيت‌ها با استفاده از «نظام هاي معنايي» ميسر مي‌شود.

يكي از بارزترين ويژگي نشانه‌ها فراگذارندگي آن‌ها است. نشانه‌ها همواره در حال دگرگوني و تغييرات‌اند. به اين دليل كه علايق و اهدافي كه در وراء آن‌ها وجود دارد ناپايدار و گذرا هستند. بنابر اين علايق و اهداف انساني كه نشانه‌ها را آفريده‌اند دگرگون مي‌شوند و به تبع آن نشانه‌ها و معاني نيز دچار تغييرات مي‌گردند.

بارت معتقد است كه مناسب‌ترين روش مطالعه اسطوره‌ها مطالعه‌‌ي نشانه شناختي است. زيرا در تعريف بارت «اسطوره نوعي گفتار» است به عبارت ديگر «اسطوره نظامي از ارتباط است. اسطوره پيام است. اين امر به آدمي اجازه مي‌دهد تا درك كند كه اسطوره احتمالاً نمي‌تواند عين (ابژه) مفهوم يا ايده باشد. اسطوره شيوه‌اي از دلالت است نوعي شكل است.»(16) گفتار اسطوره در نگاه بارت يك امر تعميم يافته است. به اين معني كه به گفتار شفاهي يا نوشتاري منحصر نمي‌شود؛ بلكه اين نوع گفتار، اشياء و امور به مراتب گسترده تري را در بر مي‌گيرد. فراتر رفتن اسطوره‌ها از مرز گفتار متعارف به اين دليل است كه هر چيزي مي‌تواند. مطابق تعريف بارت حامل يا رساننده «پيام» باشد.

در رويكرد نشانه شناسي، سه گانه هاي «دال» و مدلول» و جمع آن‌ها (نشانه) نقش محوري دارد. اما در اسطوره به مثابه يك «گفتار» و شيوه دلالت سه گانه دال و مدلول و نشانه به صورت مفهوم و علامت تبديل مي‌گردد. معني اين جا به جايي اين است كه نوع و كيفيت دلالت با نوع دلالت «زبان» نمي‌تواند مطابقت تمام داشته باشد. به همين دليل بارت مي‌گويد كه اسطوره‌ها يك نظام نشانه شناختي است اما از نوع درجه دوم آن. درجه دوم به اين معني كه اسطوره تنها با تكيه بر زبان و استفاده از آن مي‌تواند موفق به ايجاد معني گردد. به عبارت ديگر اسطوره يك «فوق زبان» است كه با استفاده از نشانه‌ها و تصاوير زباني به مرتبه گفتار و دلالت دست مي‌يابد. از اين حيث اسطوره يك نظام نمادين گسترش يافته نيز به حساب مي‌آيد.

توجه اصلي بارت در زمينه اسطوره شناسي به ساز و كارها و شيوه‌هايي است كه طي آن هرچيزي خصوصاً زبان در جامه گفتار اسطوره ابراز وجود مي‌نمايد. امّا در اين ميان زبان رياضي و زبان شعري در برابر فرايند اسطوره شدن مقاومت بيشتري نشان مي‌دهند. يكي از نيات اصلي اسطوره شناسي بارت چيزي است كه بارت از آن به «فنون بلاغي» ياد مي‌نمايد. فنون بلاغي بيانگر فرايندهايي است كه در طي آن اسطوره‌ها ساخته مي‌شوند. «قرائت و رمزگشايي اسطوره» و نيز معناي اسطوره‌هاي «چپ» و «راست» ديگر اجزاء مهم مباحث اسطوره شناسانه‌ي او را تشكيل مي‌دهند كه در اين جا مجال پرداختن تفصيلي به آن‌ها نيست. اما نكته مورد نظر در اين جا اين است كه بارت مي‌گويد «وظيفه اسطوره آن است كه توجيه طبيعي از نيتي تاريخي به دست دهد. و امر محتمل را به عنوان امري جاودان ظاهر سازد.»(17) به عبارت ديگر جا به جايي و وارونگي «نيات طبيعي» و تاريخي از كاركردهاي اصلي اسطوره در زمان حاضر است كه بارت از آن به «تبديل شدن تاريخ به طبيعت» نيز ياد مي‌نمايد. تبديل شدن تاريخ به طبيعت يا وارونگي نيات تاريخي به طبيعي، پيامدهاي غير قابل انكار در حوزه آگاهي و تفكر بر جاي مي‌گذارد.

3.  آگاهي اسطوره به مثابه صورتي از انديشه به گونه اكثري با نوع خاص از ساخت اجتماعي و اوضاع و احوال تاريخي تناسب دارد. اما با دگرگوني ساختارهاي اجتماعي كه با ظهور و بر آمدن اشكال ديگر آگاهي همراه بوده است، آگاهي اسطوره نيز هم از حيث ماهيت و هم كاركردهاي فرهنگي و شناختي دستخوش دگرگوني گرديده است. في المثل در جوامع پيشاصنعتي يا آنچه كه اصطلاحاً جامعه سنتي خوانده مي‌شود، انديشه‌ي اسطوره شكل غالب تفكر و وسيله‌اي براي ارتباط معني دار با جهان زندگي اجتماعي و طبيعي بوده است. در واقعيت امر جوامع پيشاصنعتي با دو ويژگي غلبه «طبيعت» و آگاهي اسطوره قابل توصيف است. اگرچه دو مؤلفه: «استيلا طبيعت و آگاهي اسطوره به صورت قاطع وجه مميز جامعه سنتي از جامعه مدرن شمرده نمي‌شود، با اين وجود مطابق آموزه «انديشه پيشرفت» سير گذار جوامع بر پايه دگرگوني نسبت انسان با طبيعت و عبور از انديشه اسطوره به انديشه عقلاني تفسير و توجيه مي‌گردد. به اين معني كه انديشه پيشرفت متضمن معناي رهايي است. رهايي از سلطه‌اي بلامنازع طبيعت و رهايي نظام هاي انديشه از بند شناخت اسطوره. در جوامع سنتي انسان‌ها از طريق همنوايي با طبيعت، خود را با قوانين طبيعي و الزامات و محدوديت هاي آن سازگار مي‌نمودند. و اين سازگاري رمز بقاء و استمرار حيات نيز شمرده مي‌شد. به عبارت ديگر «در بخش اعظمي از هزاران سال هستي انسان زندگي، بازي در برابر طبيعت بوده است.»(18) در طبيعت شناسي قديم طبيعت نظم يا طرح ازلي است كه جايگاه و موقعيت هرچيزي در آن به وضوح و روشني پيش بيني و تعريف گرديده است. اما با دگرگوني ساخت اجتماعي انسان‌ها از مرزهاي تعريف شده طبيعت فرا مي‌گذرند. نسبت انسان با طبيعت، از بنياد متفاوت با گذشته، باز تعريف مي‌گردد. به اين معني كه در جوامع جديد هدف اصلي دگرگوني نظم طبيعي و سلطه بر طبيعت به ميانجي دانش فني است. لذا نسبت انسان جديد با طبيعت به جاي همنوايي و بازآفريني طبيعت، كنترل و سلطه بر طبيعت است. از نظر انسان جديد طبيعت يا نظم طبيعي قلمرو فرمان روايي نيروهاي مرموز و ناشناخته نيست، و اين باور كهن كه طبيعت امر مصنوعي نيست و لذا نمي‌شود قوانين حاكم بر آن را در سير دلخواه هدايت كرد در انديشه انسان مدرن مورد ترديد قرار گرفت. و هرگز قوانين طبيعي به بخت و اقبال و تقدير ارجاع داده نشد به جاي همه‌ي اين‌ها تكنولوژي و دانش جديد، انسان را در موقعيتي قرار داد كه با طبيعت به مثابه «ابژه» مواجهه نمايد اين نوع نگاه به طبيعت البته به معناي پديد آمدن آگاهي تازه است؛ آگاهي جديد هم به طبيعت و هم به خود انسان و ظرفيت هاي نامكشوف وجود او.

در پرتوي آن چه ذكر شد اينك مي‌توان پرسيد كه در افغانستان چگونه و به چه معني مي‌توان از اسطوره و كاركردهاي فرهنگي و معرفتي آن سخن گفت؟ واقعيت اين است كه وجود اسطوره به مثابه شيوه‌ي از تفكر كه با ساختار جوامع سنتي تناسب بيشتري دارد، در نظام فكري و انديشگي جامعه ما، نيازمند صورت بندي اسطوره شناسي است كه اهتمام اصلي آن بايد كاوش در اسطوره هاي تاريخي و وضعيت آن‌ها در دنياي معاصر باشد. هم چنين به كمك چنين اسطوره شناسي بايد مشخص گردد كه آيا رهايي از انديشه اسطوره ممكن گرديده است يا نه؟ يا مادر دنياي امروز يا شرايط اكنون با انديشه و تفكر عقلاني چه نوع نسبتي برقرار كرده ايم؟ در صورتي كه اين رهايي ممكن نشده باشد مسأله‌اي اصلي كه بايد انديشيده شود اين موضوع است كه چرا گذار از امر اسطوره به امر عقلاني، تحقق نيافته است؟

اما اگر اسطوره را به مثابه «گفتار» در نظر بگيريم (آن‌گونه كه در اسطوره شناسي رولان بارت ملاحظه گرديد) در اين صورت مي‌توان اذعان كرد كه هر چيزي كه حامل پيام است و مي‌تواند نقش يك نظام دلالتي و رساننده معني را ايفاء نمايد، مي‌تواند اسطوره باشد. و بايد با آن به عنوان يك امر اسطوره‌اي نيز برخورد كرد. زيرا همان گونه كه بارت مي‌گويد اسطوره در زمانه حاضر يك نظام دلالتي است و لذا «همه چيز در زمانه ما مي‌تواند به اسطوره يعني رساننده پيام مبدل شود.»(19) به علاوه اينكه پيام كه اسطوره‌ها حامل آن است، يك پيام مخدوش است.

و اسطوره شناسي، موظف بر ملاسازي اين پيام مخدوش خواهد بود. مخدوش بودن پيام هاي اسطوره به اين معني است كه اسطوره‌ها واقعيت تاريخي را در چهره واقعيت طبيعي مي‌نماياند. آيا به اين معني مي‌توان در افغانستان از اسطوره سخن گفت و از اين طريق به نقد فرهنگي و اجتماعي و خصوصاً نقد وضعيت تفكر مبادرت نمود؟

اين مسأله است كه ارزش و شأنيت تأمل را دارد. واقعيت اين است كه تفكر در جامعه ما از روزگار درازي به اين سو از درك واقعيت زندگي و تاريخ ما دورمانده و ناتوان بوده است: «مفهوم پردازي اسطوره هميشه به معناي ناتواني از درك موقعيت اساسي از زندگي انسان‌ها است. موقعيتي كه آنان نمي‌توانند پيامدهايش را دفع كنند. اين ناتواني در شناخت ذات پديده در عرصه انديشه به صورت نيروهاي محرك استعلايي بيان مي‌شود، نيروهايي كه واقعيت مناسبات ميان اشياء و پديده ها، روابط ما با آن‌ها و دگرگوني هاي شان را در فرايند تاريخي به نحو اسطوره‌اي مي‌سازند و شكل مي‌دهند.(20)

از طرف ديگر پديد آمدن اسطوره‌ها و گرويدن به آن با بحران هاي سياسي و اجتماعي در ارتباط است. به اين معني كه اسطوره‌ها زاده بحران اند. اسطوره‌ها معلول زوال و فروپاشي نيروهاي عقلاني، اخلاقي و هنري اند. وقتي اين نيروها قدرت و معني خويش را از دست بدهند انسان‌ها اعتماد به نفس خويش را از دست خواهند داد. فقدان اعتماد به نفس به «احساس زبوني مي‌انجامد و همين احساس زبوني و ناتواني علت عمومي روي آوردن به انديشه اسطوره است. اسطوره نيروهايي را تصوير مي‌كند كه از نيروهايي كه بشر را تهديد مي‌نمايد قوي‌تراند و بنابراين مي‌توانند انسان را در پناه خود گيرند و او را محافظت كنند.»(21) به نظر مي‌رسد كه ناتواني از درك موقعيت هاي اساسي و زندگي در بحران هاي مداوم سياسي و اجتماعي ما را در موقعيتي قرار داده است كه به اسطوره‌ها به مثابه يك منجي نگاه نماييم.

اما اسطوره‌ها به دليل اينكه حامل پيام مخدوش است و به گفته رولان بارت «تاريخ را به طبيعت تبديل مي‌نمايد» ما را به صورت فزاينده از درك واقعيت هاي اساسي مان دورتر كرده است. به عبارت ديگر امر تاريخي را به عنوان امر طبيعي بر ذهن و باور ما تحميل نموده است. سرشت و مضمون اصلي تاريخ پيدايي و زوال است.(22) و تاريخ بيان صحنه هاي پي در پي قدرت هاي رشد يا بنده‌‌ي انسان است.»(23) امر تاريخي همان‌گونه كه لوكاچ مي‌گويد،امري زوال پذيرودگرگون شونده است، اصولاً ازليت و تاريخيت دو راستاي معارض يكديگر به شمار مي‌آيند. تاريخيت به معني مشروط بودگي حوادث و پديدارها است. لذا تاريخ روايت چيزي است كه انسان، فاعل و كارگزار آن بوده است.

در مقابل، طبيعت امر «فراتاريخي، فرااجتماعي، فرااخلاقي و فراديني است، كه بر آن زمينه هاي طبيعت تغييرناپذير و هميشگي اند.»(24) تبديل شدن تاريخ به طبيعت در واقعيت امر، ما را به نوعي بي‌تاريخي مبتلا كرده است. راز اين‌كه ما فجايع تاريخي را مورد پرسش انتقادي قرار نداده ايم، نيز ريشه در همين بي‌تاريخي دارد. زيرا «تاريخ بشر است كه واقعيت را به سخن تبديل نمايد» جامعه‌اي كه تاريخ ندارد، سخن نيز ندارد. به همين خاطر ما در تاريخ خويش، حضور ساكت و بي‌سخن داشته ايم. آنچه كه تاريخ ما خوانده مي‌شود خود زمينه‌اي شده است براي فروپاشي و اضمحلال واقعيت، هراس از نيستي و واقعيت نمايي توهم به مدد تاريخ نويسي ما را به صورت بندي و ايمان به «هستي جعلي» وادار كرده است. هراس از اينكه هيچ‌گاه «قوم شجاع» نبوده ايم، هراس از اينكه هيچ‌گاه در تاريخ خود آن‌گونه كه خواست و اراده مان بوده است زندگي نكرده ايم ما را به خل ق اسطوره و ايمان ترديدناپذير به آنها هدايت كرده است.

«قوم شجاع» يك گفتار اسطوره‌اي است. و كاركرد آن كتمان نمودن و يا مخدوش كردن واقعيت‌هايي است كه هركدام بيانگر هرچيزي مي‌تواند باشد جز شجاعت و جنگ آوري و دليري. جامعه‌اي كه در تاريخ خويش بخش بزرگ از قلمرو سرزميني خود را از دست داده است، با ساختن اسطوره «قوم شجاع و جنگ‌آور»، در صدد پنهان كردن بي‌كفايتي و بزدلي خويش در تاريخ است. براي درك اين اسطوره بايد به اين امر به خوبي دقت گردد كه افغانستان از ابتداي تأسيس خويش تا امروز چه ميزان سرزمين هاي خود را از دست داده است. طبق نوشته مرحوم غبار:

قلعه‌‌ي اتك در كناره سند، ولايت ملتان، ولايت كشمير، ولايت ديره غازي خان، ولايت ديره اسماعيل، ولايت پيشاور، ولايت سند، ولايت بلوچستان، ولايت مرو، علاقه هاي شال، فوشنج تاكوژك، كورم، لندي كوتل، ولايات سوات باجور، چترال و علاقه هاي ارنوي، وزيري، داور چاگي، چمن، علاقه پنجده...(25) هركدام در روزگاري نه چندان طولاني از پيكره سرزمين ما جدا و به تصرف ديگران درآمده است. و بر همين قياس «ضد بيگانه» بودن نيز يك اسطوره و هدف آن پنهان كردن ننگ سرسپردگي به بيگانگان است. زيرا در تاريخ كشور افغانستان، ا زابتدا تا امروز كمتر معاهده‌اي است كه در آن اختيار و تقدير اين خاك و ساكنان آن به صورت رسمي به ديگران سپرده نشده باشد. با اين وجود اسطوره «ضد بيگانه» بودن سبب گرديده است كه آگاهي ما از اين موضوع غفلت نمايد. و ما هرگز به ذلتي كه قرن‌ها جان و روان ما را در اسارت داشته است تذكر نيافته ايم. اما به جاي آن به بيگانه ستيزي خويش دل خوش بوده ايم و براي يادآوري آن «طاق ظفر» نيز برپا داشته ايم، تا روح استقلال طلبي خويش را به خود و ديگران يادآوري نماييم. آيا «پته خزانه» و «عنعنه افغاني»، اسطوره‌هايي نيستند كه اولي راز غيبت سخن و صاحب سخن در تاريخ و فرهنگ ما را هم چنان از نظرها پنهان مي‌دارد و دومي ما را در بند «قوم مداري» و تصلب بر مرده ريگ يك عرف و سنت ضد بشري و پوسيده، كشيده است. سرشت اسطوره «عنعنه افغاني» سبب گرديده كه ما قدرت نگريستن به فراتر از دنياي كوچك، حقير و به بن بست رسيده خود را نداشته باشيم. و هم چنان در آتش توهم بسندگي تام و تمام يك سنت پوچ، مزخرف و غير عقلاني قومي، بسوزيم. و قدرت هرگونه تعامل راه گشا با فرهنگ‌ها و جهان هاي ديگر را پيدا ننماييم. يا ضرورت چنين امري را از اساس مورد طرد و انكار قرار دهيم. به هر حال اين فهرست را مي‌توان ادامه داد. اما واقعيتي كه اهميت زيادي دارد اين است كه ايمان و باور به اسطوره‌ها سبب گرديده است كه ما از وجه پديداري «انحطاط» غفلت نماييم. و با فجايع تاريخي به مثابه يك امر طبيعي و فراتاريخي مواجهه نماييم. اين امر شايد يكي از دلايل فقدان پرسش در جامعه ما بوده است.

 

---

[i] منبع: فصلنامه جامعه فردا، شماره 2

 

 

در سالیاد شهید مزاری می پرسم؟؟

 

احمد علی از افشار

 

بارها تصمیم گرفتم، در ارتباط با مسایل و مشکلات درونی جامعه هزاره، آسیب ها و خصوص عملکردهای مدعیان رهبری سیاسی آنها قلم بزنم، اما هر وقت مصلحت و یا مشکلی مانع این امر می شد. البته گاهی مواقع مطالبی را از برخی جوانان وطن در این ارتباط می دیدم که هرچند برحق می یافتم و لی از جهاتی آن را نمی پسندیدم. یکی از دلایل تندو روی ها، افشاگری های و رسوایی آبرو برانه و بی مهابای آنها بود و...، در نهایت از خود پرسیدم که بالاخره چه باید کرد؟.

چند وقتی است که کاسه صبرم به سر آمده. البته عصبانی نیستم ولی احساس می کنم که باید دستی بکار گیرم و چیزی بنویسم تا شاید روزی به دلیل این تاخیرها و مصلحت سنجی ها ویا... خود را ملامت نکنم. بالاتر این که روزی در دادگاه حق الهی و تاریخ مظلومان عالم محکوم نباشم. شاید هم وانمود شود که عصبانی هستم اما یقین دارم که این عصبانیت هم از بنیان قابل قبولی در تفکر و احساسم برخوردار است.

حساسیت این مساله از آن جهت بسیار برجسته می نماید که از یک بعد مسایلی بسیار تاثیر گذار در حال و آینده به حساب می آید، و از بعد دیگر به نحوی نسبت به گذشته آنها و سایرین، سئوال برانگیز خواهد بود.

از این جهت است که می خواهم خوانندگان عزیز را به مطالب سهل و ممتنعی در این ارتباط توجه دهم.

بصورت کلی چند مساله توجه مرا به خود معطوف داشته و باعث این نوشته است. مسایل مذکور در این مرحله صرفا به عنوان پرسشی از نخبگان متعهد و دلسوز کشورم مطرح می شود:

1.شکی نیست که شهید مزاری تنها نقطه اتکای فکری و سیاسی حال و آینده مردم هزاره به حساب می آید. از این نظر تمام عملکردهای او سرنوشت ساز بوده، و توصیه ها، هشدارها و گفتارهای او برای آینده این مردم تعیین کننده است. این چیزی است که تمام نخبگان دلسوز و همراه در جنبش عدالت خواهی هزاره و شیعه بدان معترف اند. با حفظ این اصل مسلم فکری و سیاسی، اکنون سئوال این است که تکلیف ما فرهنگیان و مدعیان رهبری سیاسی مردم هزاره، عملکردها، اندیشه ها، هشدارها و توصیه های شهید مزاری چیست؟

2. مشکلات زیادی بعد از شهید مزاری در ارتباط با رهبری سیاسی مردم هزاره مطرح است که برخی از آنها گفته شده، و برخی نیز گفته نشده، که اکنون مجال طرح آن نیست. بسیاری از سئوال ها مربوط به نحوه عملکرد رهبران ، روحیه کاری و میزان تعهد و... می باشد. اما سئوال مهم این است که چرا آقایان فرهنگی و رهبران سیاسی نسبت به انحرافات مختلف از رویه وسنت شهید مزاری لحظه ی تامل روا نمی دارند و یا فقط به یک عکس العمل ساده بسنده کنند؟

 

محورهای مهم تامل

چند محور مهم باعث سئوالات ما شده است:

1.وقتی دشمنان مردم ما از کار نکرده ی ما فیلم می سازند و فرهنگ سازی می کنند، چرا رهبران و نخبگان مردم هزاره حتی به برگزاری یک مراسم ساده سالانه برای تجلیل از قتل عام ها و جنایت های سیستماتیک مردم بیگناه افشار ، یکاولنگ و مزار شریف اقدام نمی کنند؟  اگر ما دیگران را رها  می کنیم آیا دیگران ما را  رها  می کنند؟...........................؟

 

2. وقتی در یک جنایت مشهور و مسلم،-جنایت افشار و یکاولنگ و مزار شریف- توده های مردم ما قربانی می شوند، در مرحله اول چرا جنایت کاران قطعی مردم افغانستان از جنایت تبرئه می شوند؟  و در مرحله بعد چرا  این عمل با  پیشتازی و اقدام  رهبران  مردم  ما  اعلام  و  توجیه  می شود؟  این سئوال زمانی بسیار حساس می نماید که حتی سازمان ملل   و   دولت افغانستان  از  تائید  مصوبه  به  اصطلاح  مصالحه  ملی   خود  داری  می کند. بدین وسیله روشن می شود که تعهد دولت کرزی نسبت  به ارزش های اسلامی، انسانی و حقوق ملت افغانستان بیش از تمام رهبران سیاسی اقوام است. این اقدام قاطع دولت کرزی نشان از عام نگری دولت و توجه به مصالح ملی – و نه قومی- دارد. از این جهت معلوم است که رهبران اقوام نیز  جناب کرزی و دولت او را به خوبی نشناخته است. خود نیز متوجه عواقب فرهنگی، اجتماعی و سیاسی عملکردهای خویش در تاریخ افغانستان نمی باشند.

 

3. در خبر های سایت آقای خلیلی آمده بود که شیخ آصف محسنی در مجلسی در مسجد خاتم الانباء با اتفاق محقق و خلیلی و ...سخنرانی کرد. سئوال این است که وقتی در گذشته های سیاسی مردم هزاره، تعدادی از فرصت طلبان و خائنان افشاء و از مردم طرد می شوند، چرا پس از 12 سال از شهادت رهبر شهید، زمینه حضور آنها در میان مردم توسط همین مدعیان رهبری هزاره ها فراهم می شود؟  آیا این ها فراموش کرده اند که رهبران و خائنان داخلی مردم شیعه و... قاتل صدها زن و کودک مردم  و دشمن قسم خوده هزاره ها و شهید مزاری بود؟. آیا فراموش کرده اند که همین ها مزاری را محارب خوانده و برعلیه آنان – نه فقط عبدالعلی مزاری- فتوای جهاد داده بود.؟ آیا اگر شما از عملکرد خود پیشمان هستید، آیا او از فتوای خود پشیمان است؟ آیا هنوز هم در محافل فرهنگی و مذهبی خود شما را محارب و فاسد و آمریکایی و...قلمداد نمی کند؟

 

4. آیا پس از عکس العمل سیاسی و فرهنگی مردم نسبت به فیلم کابل اکسپرس، پی گیری این توطئه خطرناک فراموش شد؟ آیا این مساله همان احساسی بودن مردم هزاره را تایید نمی کند؟  آیا دیگران نمی گویند که مردم هزاره چند روزی احساسات نشان می دهند و سپس فراموش می کنند و کاری عملی از آنان امید نمی رود؟ آیا ما توانستیم  جنایت کاران را به جزای عمل رسانده و  در عمل مانع تکرار این نوع توطئه ها در آینده باشیم؟

 

5. امروز  شعار مذهب گرایی و علم گرایی فراوان است. آیا آواز شکستن استخوان های تعهد و پایمردی یاران شهید مزاری را در برابر دسیسه های رهبران خائن شیعه و مذهب فروشان و.... به گوش نمی شنوید؟  آیا بسیاری از  یاران سابق مزاری و مدعیان امروز رهبری و تعهد هزاره ها را نمی بینیم که همگی پشتاز بازگشت طرد شده های شهید مزاری به جامعه مردم هزاره هستند آیا می خواهند خائنان مردم خود را تطهیر کنند؟  و  آنان را دوباره بر سرنوشت مردم مسلط کنند؟ آیا می خواهند گور خود را با دست خود حفر کنند؟

 

6. اصلی ترین سئوال این است که جواب فرهنگیان دلسوز هزاره و مدعیان رهبری جامعه هزاره و شیعه به توصیه ها و هشدار های شهید مزاری چیست؟: برای چندمین بار بخوانید:

 

1.  شهید مزاری و محسنی:« در افغانستان مساله اصلی امتیاز طلبی و حذف همدیگر است این امتیاز طلبی یک دفعه در جهره مذهب است یکدفعه در چهره نژاد است. تضاد نژادی مسله اصلی است. در افغانستان شعار ها مذهبی و عملکردها نژادی است.... این ها مسایلی است که شما باید بدانید ونسلهای آینده تان هم بدانند: آقای محسنی به آنها- احزاب پیشاورنشین-می گوید: این حزبی که در بامیان تشکیل شده حزب هزاره هاست و در آینده از شما حقوق می خواهد. شما مرا تقویت کنید، من از نگاه تشکیلاتی چهارده سال مبارزه کرده ام، آیت الله هم هستم، امکانات بدهید از این که وحدت جا بیفتند جلوش را می گیرم، من باشما هیچ اختلافی ندارم. کتاباحیای هویت ص 173»

 

2.   شهیدمزاری و فاجعه افشار: «من معتقدم فاجعه افشار هرگز از یاد ما نمی رود و از یاد مردم ما هم نمی رود(؟؟!)....بعد آقای انوری رفته از آقای اکبری بازخواست می کند که آیا آقای جاوید پول را که گرفته به شما داده است؟ آقای اکبری جواب داده بود که نه، ما از آقای جاوید پول نگرفته ایم ولی دولت خودش ما را مستقیم پول می دهد. این ها را ما در تاریخ ملت خود "معامله گر" می گوئیم. قضیه افشار و فاجعه افشار آنقدر دردناک است که تا مردم ما زنده اند و تا نسل های آینده ما باشند، از آن رنج می برند و می سوزند، به خواطر همین معامله گری هایی بود که سرنخ آن در دست آقای انوری بود. در قضیه افشار آقای مسعود برای آقای هادی پنج تا غند داد چون آقای هادی مثل آقای انوری در این فاجعه نقش فعال و تعیین کننده داشت. آقای مسعود می گوید که من این کمک را برای حرکت ندادم بلکه در مقابل خدمتی به شخص آقای هادی داده ام که ایشان در قضیه افشار با ما کردند و حیات سیاسی و اجتماعی ما را از مرگ نجات دادند.» کتاب احیای هویت ص 185-188)

جهانی شدن وتحول در جایگاه جنبش های قومی

 

امان مطهری

 

 

جهان در پايان قرن گذشته شاهد پديداري جنبش‌هاي قومي ـ مذهبي فارغ از شكل و شيوه حكومت‌ها و ميزان توسعه يافتگي سياسي و اجتماعي بوده است. پايان جنگ سرد كه به تسريع اين روند منجر شد، سبب توجه جدي تر به مسأله قوميت و جنبش‌هاي قومي در مطالعات آكادميك و راهبردهاي سياسي علمي را در پي داشت.

در گذشته اولا توجه شايسته و لازم به اين موضوع نمي‌شد و ثانياً توجه پراكنده و اندك نسبت به آن نيز غالباً با رويكرد مادي و اقتصادي به انجام مي‌رسيد نه رويكرد فرهنگي ـ هويتي.

علاوه بر آن به پديده قوميت و جنبش‌هاي قومي در قالب شكاف‌هاي اجتماعي درون ملي و در محدوده دولت ـ ملت نگريسته مي‌شد و بحث از تأثير فرايندهاي جهاني بر آن اصولا موضوعيت نداشت. حاكم بودن نگاه «وستفاليايي» به روابط بين الملل و پذيرش حاكميت انحصاري دولت در درون مرزهاي ملي از يكسو و غلبه گفتمان نوسازي (ليبرال و كمونيستي). كه موقتي و گذرا دانستن مسئله قوميت پيش فرض اساسي آن بود، از سوي ديگر سبب شده بود تا طرح اين موضوع به صورت بسيار محدود و توأم با نگرش‌هاي خاص باشد.

در عرصه عملي و سياستگذاري نيز نگاه حذفي و سركوب‌گرانه پايه استراتژي دولت‌ها را نسبت به اقوام و گروه‌هاي قومي تشكيل مي‌داد و در واقع اراده معطوف به سركوب اساس اين استراتژي بود.

امّا در آغاز هزاره سوم ميلادي، وضعيت دچار تغييرات بنيادين شده است. و در حوزه عيني فرايند دموكراتيك شدن جهان، گفتمان حقوق بشر و شهروندي جهاني، گسترش رژيم‌هاي فراملي به حركت درآمدن جنبش‌هاي اجتماعي هويت جو مؤلفه‌هاي اساسي تحولات اجتماعي در مقياس جهاني است.

در حوزه فكري و نظري نيز نظريات كثرت گرايانه و مقبوليت جهاني انديشه‌هاي پسامدرن كه بر «تمايز» «تفاوت» و غيريت» استوار است، تعدد و تكثر هويت‌ها را در كانون مباحثات خود قرار داده اند.

همين ويژگي‌هاي نظري و عيني‌اند كه در جامعه شناسي سياسي جديد بر اساس «چرخش پسامدرن» سياست فرهنگي مطرح شده و چشم انداز نويني را براي بررسي و تحليل موضوعات در اختيار انديشمندان قرار داده است. در چارچوب چنين چشم‌اندازي است كه مسائلي چون جنبش‌هاي اجتماعي جديد، مسأله حقوق شهروندي، گفتمان حقوق بشر و دموكراتيزاسيون و مسأله اقليت‌هاي به حاشيه رانده شده در اثر ايدئولوژي ناسيوناليسم وحدت گرا در محور مناقشات و نظريه‌پردازي قرار گرفته است.

بدون شك مخرج مشترك همه اين مختصات جديد نظري و عيني، پديده جهاني شدن است. در اثر اين فرايند است كه امروزه تحليل‌هاي سياست و قدرت ديگر، در چارچوب دولت ـ ملت كافي نيست، زيرا پديده‌هاي سابقاً ملي در اثر فرايند جهاني شدن دستخوش تحول معنايي شده و در اثر همين فرايند فرصت‌ها و چالش‌هاي جديدي را فراروي خود دارند.

در اين راستا هدف اصلي اين نوشتار تبيين ماهيت و شيوه‌هاي تأثير فرايند جهاني شدن بر يك پديده سابقاً ملي يعني جنبش‌هاي قومي هويت‌جو است.

جنبش‌هاي هويت طلب مبتني بر ناسيوناليسم قومي به اين اعتبار به عنوان واقعيت اساسي ساخت اجتماعي واحدهاي ملي، در معرض چالش‌ها و فرصت‌هاي ناشي از فرايند جهاني شدن قرار دارند.

مقاله حاضر مدعي است كه جهاني شدن از طرق گوناگون از جمله، تشديد آگاهي، تسهيل ارتباطات، تقويت و فراگير ساختن رژيم‌هاي بين المللي و فراملي و ترميم منابع و مراجع هويت‌ساز و با تغيير و تعديل كار ويژه‌ها و نقش‌هاي سنتي دولت ملي عمدتاً موجب افزايش ظرفيت جنبش‌هاي قومي در دستيابي به اهداف سياسي و فرهنگي خود در چارچوب دولت‌هاي ملي خواهد شد.

بر اين اساس جهاني شدن به واسطه متغيرهاي چون تشديد آگاهي ـ مشروعيت بخشيدن به هويت اقليت‌ها، رژيم‌هاي جهاني و فراملي بر منابع و مراجع هويت ساز قومي تأثير گذارده و از يك سو امكان سركوب اقوام و جنبش‌هاي قومي را كاهش داده و از ديگر سوي در خدمت انسجام هويتي اقوام و كاهش موانع آن قرار مي‌گيرند. و بدين طريق فرصت‌ها و ظرفيت‌هاي جديدي را فرا روي اين جنبش‌ها در دست يابي به اهدافشان قرار خواهند داد؟!

الف ـ تمهيدات نظري

«با توجه به اينكه دولت‌هاي ملي يكي از بسترهاي اساسي جنبش‌هاي قومي است و اينكه چالش‌هاي قومي معمولاً در چنين بستري اتفاق مي‌افتد در اين نوشتار علاوه بر دو مفهوم جهاني شدن و جنبش‌هاي قومي به نقش دولت ملي نيز توجه مي‌شود. در واقع دولت ملي به عنوان عامل سركوب و يا حداقل سد راه جنبش‌هاي قومي و نيز مهمترين عامل مقاومت در برابر فرايندهاي جهاني شدن جايگاه والايي در بررسي روابط جهاني شدن و جنبش‌هاي قومي پيدا مي‌كند.»

1. قوميت و جنبش‌هاي قومي

مشكل اصلي مفهوم‌سازي قوميت و گروه‌هاي قومي، فقدان تعريف واحد و يا وجود معيارهاي متفاوت در تعريف است. واژه قوميت ابتدا در يك چارچوب تاريخي خاص يعني ايالات متحده به صورت علمي بكار رفت. (ميسيون، 1378ـ215).

جديد بودن كاربرد علمي اين مفهوم تغييرات مفهومي ناشي از بسترهاي متفاوت فرهنگي و نيز اهداف محقق در به كار بردن آن از جمله دلايل اصلي به وجود آمدن مشكل در تعريف قوميت است.

برخي انديشمندان قوم را: «گروه جمعيتي داراي نام، كه خود را داراي يك اصل و نسب و سنت فرهنگي مشترك مي‌دانند.» تعريف كرده و عناصر مشترك آن را زبان، تاريخ و سرزمين برشمرده اند.

به نظر گيدنز قوم عبارت است از ديدگاه‌ها و شيوه‌هاي عمل فرهنگي كه اجتماعي را متمايز مي‌كند و تاريخ و زبان و تبار، اساس آن را تشكيل مي‌دهد.

روگووسكي قوم را به مثابه نشاني كه تشخص آن هزينه ولي از بين بردن آن پرهزينه است» معنا كرده است (ميسون، همان، 217) انديشمندان مانند كوپر، قوميت ( Ethnicity) را بنيادي ترين مقوله سازماندهي اجتماعي مي‌داند كه بر نوعي عضويت و تعلق استوار است و بر مبناي احساس برخورداري از ريشه‌هاي تاريخي، فرهنگ، مذهب، و زبان مشترك بنياد نهاده شده است (كوپر، 1999، 260).

به اعتقاد كاستلر قوميت در بسياري از جوامع معاصر از ايالات متحده گرفته تا كشورهاي آفريقايي، زير بناي تفكيك، بازشناسي و تبعيض‌هاي اجتماعي بوده است. از نظر وي قوميت اساس و پايه قيام براي عدالت اجتماعي، منطق غير عقلاني تصفيه‌هاي قومي و اخيراً پايه فرهنگي شبكه‌هاي انحصارگرايانه‌تجاري در نظام اقتصادي نوين جهاني مي‌باشد. (كاستلز، 1380، 73).

مؤلفه‌هاي اساسي كه در هرگونه تعريف و تحقيق راجع به قوميت و گروه‌هاي قومي بايد مورد لحاظ قرار گيرد آن‌گونه ويژگي‌هاي پايدار است كه نسبتاً ملموس بوده (ويژگي‌هاي فيزيكي و نژادي) و به آساني مي‌تواند تشخيص داده شده و زير بناي هرگونه تفكيك و تبعيض قرار گيرد.

علاوه بر اين، شدت و عمق احساسات قومي و ناسيوناليستي نيز در نحوه برخورد و مواجهه با اين پديده بسيار اساسي است!

امروزه دانشمندان متوجه شده‌اند كه در تئوري‌هاي نوسازي و تحقيقات قبل از اواخر اين قرن، علايق و تمايلات قومي را بسيار دست كم گرفته بودند و ابعاد عاطفي و احساسي اين پديده را قرباني منافع و علايق مادي و اقتصادي آن كرده بودند. تئوري‌هاي كه سياسي شدن قوميت را توضيح مي‌دادند يعني رقابت بر سر منابع، استعمار داخلي، انتخاب حساب‌گرانه و عقلاني، رقابت نخبگان، ناسيوناليسم قومي، دولت و بين المللي شدن قوميت همگي نگاه مادي و اقتصادي به پديده قوميت داشته‌اند و جنبه فرهنگي هويتي آن و نيز تمايلات احساسي و عاطفي آن را ناديده گرفته بودند.

حيرت و تعجب اين‌گونه انديشمندان از ظهور و بروز جريان‌هاي قومي در اواخر قرن نيز ناشي از همين غفلت مي‌باشد زيرا پيش فرض اساسي تحقيقات آنها اين بود كه اين پديده گذرا و موقتي است و در جريان نوسازي و توسعه به تدريج از بين رفته و جاي آن را وفاداري‌هاي ملي خواهد گرفت. (بيرج، 1978ـ325).

در مورد جنبش‌هاي قومي بايد گفت كه بسياري از انديشمندان آن را از جمله جنبش‌هاي اجتماعي مي‌دانند كه بيشتر بر هويت و فرهنگ قومي تأكيد مي‌كند.

«ديّاني» جنبش‌هاي اجتماعي را در شبكه‌هاي تعامل غير رسمي افراد، گروه‌ها و سازمان‌هاي درگير در يك برخورد سياسي يا فرهنگي مبتني بر يك هويت جمعي مشترك تعريف مي‌كند. (نش، 1380، 977).

تجربه اكثر جنبش‌هاي قومي در جهان نشان مي‌دهد كه جستجو و احياي هويت قومي يكي از علل اصلي شكل گيري و تكوين آنها مي‌باشد.

در واقع آن‌ها براي «دفاع از هويت» ظهور كرده و بر محور روابطي رشد مي‌كند كه داوطلبانه و مبتني بر انگيزه‌هاي اعضاي هم تبار و هم زبان باشد. جنبش‌هاي قومي سه دهه اخير در اسپانيا، تركيه، يوگسلاوي، عراق، افغانستان و ديگر مناطق جهان نشان مي‌دهد كه آنها آرمان‌هاي سياسي و فرهنگي جوامع تحت سلطه را بيشتر بازتاب داده و كمتر به آرمان‌ها و مطالبات اجتماعي و اقتصادي مي‌پردازند.

بنابراين در خصوص شكل‌گيري جنبش‌هاي قومي و معيارهاي انسجام و بسيج اقوام بايد به مواردي چون ظهور آگاهي‌هاي اعضاي اقوام نسبت به وضعيت نامطلوب خود، احساس تبعيض قومي، احساس لزوم حفظ هويت و همبستگي قومي و اهميت آن و ميزان آمادگي براي تلاش و مبارزه براي تفسير و بهبود وضع موجود و نهايتاً تشخيص و بكارگيري ساز و كارها و شيوه‌هاي حل مشكل توجه كرد. اصولا در اين راستا آگاهي اقوام نسبت به هويت و فرهنگ خود و احساس به خطر افتادن آن است كه تكوين بسياري از جنبش‌هاي قومي را سبب شده است.

2. جهاني شدن

اين مفهوم براي نخستين بار در حيطه اقتصاد در كنفرانس «برتُن» و در بعد از جنگ دوم جهاني مطرح شد. تشكيل صندوق بين المللي پول و بانك جهاني و سازمان تجارت جهاني از نمودهاي بارز آن محسوب مي‌شود. مباحثي كه در حوزه ارتباطات در رسانه‌ها مطرح بود ابتدا جنبه صرفاً فرهنگي داشت و بعدها بود كه به مثابه پشتوانه تئوريك نگاه اقتصادي جهاني تلقي شد.

در آغاز دهه 70 به دنبال طرح «دهكده جهاني» مك لوهان اين مفهوم به صورت ابتدايي و با تمركز رسانه‌ها و به ويژه تلويزيون وارد حوزة مطالعاتي شد.

جنبه‌ها و محورهاي اساسي جهاني شدن عبارتند از اقتصاد، فرهنگ، سياست، و مسائل زيست محيطي. در بعد اقتصادي جهاني شدن شرايط اقتصاد كنيزي را به چالش كشيده و عرضه و تقاضا ديگر صرفاً در چارچوب مرزهاي ملي محدود نيست. ظهور يك نظم (يا بي‌نظمي) اقتصادي جديد قدرت فوق العاده به شركت‌هاي چند مليتي داده و ظهور همگرايي فراملي در بخش سرمايه سبب شده است كه مديريت اقتصادي احتياج به روابطي در وراي ساختارهاي دولت ـ ملت دارد.

در بعد فرهنگي امروزه وجود رسانه‌هاي جمعي، جريان مهاجرت انسان‌ها، توريسم و ظهور فرهنگ‌هاي سوم كاركنان نهادهاي اقتصادي و سياسي جهاني، به هم پيوستگي فزاينده فرهنگي انجاميده است. آن‌ چه اهميت دارد توجه به اين نكته است كه: جهاني شدن فرهنگي به معناي گرايش به حاكميت يك فرهنگ واحد جهاني نيست بلكه به معناي جهاني شدن فرهنگ‌ها است كه توأم با روندهاي محلي مي‌باشد.

در بعد زيست محيطي مسائلي چون آلودگي فرامرزي (باران‌هاي اسيدي منطقه‌اي) وجود وابستگي متقابل زيست محيطي و آلودگي منابع مشترك زيست محيطي به وضوح با سياست‌هاي جهاني مرتبطند.

در بعد سياسي، اهميت يافتن نقش سازمان‌هاي بين المللي و رژيم‌هاي بين المللي حقوق بشر و دموكراتيزاسيون سبب تقسيم شدن حاكميت دولت ملي شده و تضعيف يا تغيير نقش آن را در پي داشته است امروزه دولت‌ها ديگر حاكم بلامنازعي در درون سرزمين‌هاي خود نيستند. (نش، 1380، 7ـ76).

هر چند شاخص سازي و بزرگي كمّي و عيني پديده‌هاي سياسي در عرصه جهاني بسيار دشوار است ولي واقعيت‌هاي سياسي جهاني امروزه غير قابل انكار مي‌باشد. (سليمي، 1384، 1-20).

ديدگاه‌هاي فكري راجع به جهاني شدن بسيار مختلف و گوناگون‌اند به ويژه در اين امر كه ماهيت جهاني شدن واقعاً چيست؟ و معيارهاي آن براي جوامع مختلف چه خواهد بود؟

در حاليكه برخي انديشمندان جهاني شدن را به مثابه نتيجه سرمايه داري توسعه يافته مي‌دانند (ماركسيست‌هاي نو) برخي ديگر از آن به مدرنيزاسيون متاخر يا راديكال تعبير نموده كه نهادها و رژيم‌هاي مدرنيته در آن در حال جهاني شدن هستند (گيدنز وبك)

و در نهايت بعضي ديگر جهاني شدن را به مثابه پسامدرنيزاسيون تلقي مي‌كند و فرهنگ جهاني را فرهنگ پست مدرن محسوب داشته‌اند (نش، 1380، 100-80).

راجع به پيامدهاي جهاني شدن نيز ديدگاه‌هاي مختلفي وجود دارد كه وجه مشترك آنها اين عقيده است كه پديده مذكور جبري و اجتناب ناپذير است. گرچند انديشمندان، جهاني شدن را فرايندي چند بعدي، ناهمگون و پر از احتمال و عدم قطعيت مي‌دانند اما در مجموع آن را جرياني اجتناب ناپذير و به سوي تكامل تلقي مي‌كنند كه نتايج آن غير قابل پيش بيني است.

هرگونه تصور راجع به جهاني شدن وجود داشته باشد آن‌ چه امروزه به عنوان يك واقعيت در حال وقوع است فراملي شدن روابط و پديده‌هاي غير دولتي و فراگيري قواعد، هنجارها و رژيم‌هاي فراملي در سطح جهاني است. روز نافراملي شدن روابط و پديده‌هاي غير دولتي را تكميل كننده روابط بين حكومت‌ها در سطح بين المللي مي‌داند كه توسط ارتباطات ميان افراد، تشكل‌ها، نهادها و گروه‌ها و سازمان‌هاي غير دولتي به انجام مي‌رساند. (ياراترز، 1379، 4-83).

از نگاه پيتر كلوس يكي از لوازم جهاني شدن عبارت است از فراگيري قواعد، هنجارها و رژيم‌هاي فراملي (بني هاشمي، 1382،43) آنچه در اين نوشتار مورد توجه واقع شده است پيامدهاي است كه از طريق جهاني شدن ارتباطات، فراملي شدن روابط و پديده‌هاي غير دولتي و نيز گسترش قواعد هنجارها و رژيم‌هاي بين المللي و فراملي متوجه جوامع چند قومي خواهد شد.

در واقع تمركز اصلي اين نوشتار بر ماهيت و شيوه‌هاي تأثير گذاري اين فرايند بر بسيج قوميت‌ها در جوامع چند قومي است.

3. دولت ملي

الگوي ايده آل دولت، نظام وستفاليايي دولت ـ ملت است كه حتي در خاستگاه اروپايي خود نيز بسيار كمياب مي‌باشد. بر اساس چنين الگويي يك ملت، دولت خود را ايجاد مي‌كند و تمام مرزهاي سياسي و سرزميني آن با مرزهاي فرهنگي يكسان و منطبق است. (بوزان، 1378، 8-94) چنين وضعيتي در جهان بسيار اندك است. بر اساس تحقيقات به عمل آمده، در كل جهان تنها 14 كشور است كه حتي يك اقليت قابل توجه در آنها وجود ندارد. ژاپن از لحاظ جميعيت بزرگترين اين گونه كشورها است. تنها 4% جمعيت جهان در كشورهايي زندگي مي‌كنند كه فقط داراي يك گروه قومي‌اند. بنابراين تعداد دولت‌هاي چند مليتي يا چند قومي بسيار زيادند و 96% جمعيت جهان در چنين دولت‌ها زندگي مي‌كنند.

گيدنز دولت ملي را دولتي مي‌داند كه در مجموعه پيچيده‌اي از دولت‌هاي ملي ديگر قرار دارد و به گونه‌اي از صورت‌هاي حكومت كردن است كه قدرت اجرايي را به طور انحصاري و در قلمرويي با مرزهاي مشخص در اختيار دارد و قانون تضمين كننده حاكميت آن از طريق كنترل مستقيم ابزارهاي خشونت دروني و بيروني است (كاستلز، 1380، 367) آن‌ چه نيازمند توجه است اين است كه در بسياري از دولت‌هاي چند قومي نه تنها سياست‌هاي قومي توأم با قانون نبوده بلكه الگوي حذف و سركوب استراتژي اساسي اين سياست را تشكيل مي‌داده است. با توجه به اين وضعيت و با توجه به تكثير دولت‌هاي چند قومي در جهان به نظر مي‌رسد جهاني شدن، دولت‌هاي ملي و جنبش‌هاي قومي را به ترتيب با چالش‌ها و فرصت‌هاي نوين در خصوص جايگاه خود مواجه مي‌كند.

ب ـ جهاني شدن و جنبش‌هاي قومي

در اين بخش عمده ترين محورهاي تأثيرگذاري فرايند جهاني شدن بر جنبش‌هاي قومي مورد بررسي قرار مي‌گيرد. بدين لحاظ ادعاي اصلي اين است كه فرايند مذكور به صورت مستقيم و غير مستقيم جايگاه جنبش‌هاي قومي را دستخوش دگرگوني نموده، و به ارتقاي منزلت آن‌ها مي‌انجامد.

1. جهاني شدن به مثابه پسا مدرنيزاسيون و جنبش‌هاي قومي

جهاني شدن با پسا مدرنيته پيوند خورده و در رشته جامعه شناسي در چارچوب «چرخش پسامدرن» تئوريزه گرديده است. (نش، 1380، 6-9).

بدين ترتيب فرهنگ جهاني اغلب فرهنگ پسا مدرن تلقي شده است كه سريعاً در حال تغيير، پاره پاره و گسسته، متكثر، مختلط و تلفيقي است، اينكه فرهنگ جهاني را بايد فرهنگ پسا مدرن دانست حداقل از بعضي جهات عجيب نيست فرهنگ جهاني به گونه‌اي اجتناب‌ناپذير گسسته و متكثر است چرا كه فرهنگي جهاني و يكپارچه نيست. (همان) انديشه و فرهنگ پسا مدرن از چند جهت بر منزلت جنبش‌هاي قومي فوق العاده تأثير گذار است.

اولاً: اينكه از مفاهيم اساسي جامع، سياست و قدرت در چارچوب انديشه‌هاي پسامدرن به صورتي تعريف و بردا شت به عمل آمده كه مي‌تواند تأمين كننده پشتوانه تئوريك براي جنبش‌هاي قومي فراهم كند.

فوكو سياست را توانايي مقاومت در برابر قدرت و دگرگون نمودن آداب اجتماعي، خارج از چارچوب نهادهاي مسلط قدرت تلقي مي‌كند. (فولادوند، 1374، 120).

پسا ساختار گراياني چون لاكلاو و موفه سياست را آزاد كردن توانايي‌هاي مي‌داند كه از طريق سياست تأسيس هويت‌ها و روابط اجتماعي كاملا عيني سركوب شده است. (نش، 1380، 49)

از ديدگاه فوكو قدرت عامل مولدي است كه به تملك در آمدني نيست و در همه اركان و عناصر جامعه پخش شده و وجود دارد و به شيوه‌هاي مختلف عمل مي‌كند.

محورهاي اساسي تفكرات پسا مدرن حاوي ويژگي‌ها و پيامدهاي هستند كه همگي مي‌توانند به مثابه دستاويزي براي مشروعيت دادن و توجيهات تئوريك جنبش‌هاي هويت جو محسوب شوند. نفي فراروايت‌هاي هويت ساز در انديشه ليوتار مقبوليت هويت‌هاي عامل‌گرايانه ملي را با چالش مواجه مي‌كند و تضمين اين مسأله است كه هيچ‌گونه حقيقتي در وراي ايدئولوژي‌هاي ملي همگون ساز نهفته نيست.

مخالفت با جوهرگرايي مستلزم اين معنا است كه هويت يك امر ارتباطي است و در ظرف جامعه و به شيوة ارتباطي و در تقابل با غير، ساخته و پرداخته مي‌شود (دريدا).

مركز زدايي از جامعه راه را براي سياست تفاوت و تمايز باز مي‌كند و اقليت‌هاي سركوب شده در اثر سياست هويت ملي را در كانون توجه خود قرار مي‌دهد، تكثير معاني و چشم اندازهاي كه به زندگي اجتماعي معنا مي‌بخشد باعث مشروعيت دادن به تحركاتي خواهد شد كه خواستار معنا بخشي به زندگي از طريق هويت قومي و آئين‌هاي قبيله‌اي است.

جامعه و سياست در انديشه پسا ساختارگراياني چون لاكلاو و موفه سرشار از عدم قطعيت است. امكان نسبت و نفي ضرورت و قطعيت، و تعيين شدگي ساختارها و روابط اجتماعي به صورت موقت و هم چنين تزلزل و بي‌قراري در گفتمان‌ها و صورت‌بندي‌هاي اجتماعي نشان دهندة طبيعت باز و پيش بيني ناپذيري جامعه است. اهميت دادن به نقش قدرت و سياست و فعاليت‌هاي هژمونيك در جامعه و اين امر كه اين فرايند صرفاً از طريق گفتمان صورت مي‌گيرد. (حسيني زاده، 1382، 75). همگي راه فعاليت و تحركات جنبش‌هاي قومي و اعمال هژمونيك از طريق صورت بندي گفتمان‌هاي قومي را هموار خواهد كرد. اگر قدرت صرفاً در نهادهاي سياسي متمركز نيست بلكه در تمام عناصر جامعه وجود دارد، گروه‌هاي قومي نيز به آن دسترسي دارند، كافي است شيوه‌هاي اعمال آن را بدانند و از طريق صورتبندي گفتمان‌هاي سياسي از اين ظرفيت بهره برداري نمايند.

هويت ملي يا ناسيوناليسم ملي به مثابه يك امر ذاتي، عيني فراگير و مشروع، ايدئولوژي سياسي حكومت در عصر مدرن بود. وقتي هرگونه جوهرگرايي ( Essentcoalism) و عيني گرايي به سهولت در انديشه‌هاي پسامدرن انكار مي‌شود و به سهولت امر ارتباطي و اجتماعي تلقي مي‌شود;

زمينه براي رشد هويت‌هاي اقليتي فراهم مي‌شود كه در عصر سياست هويت فراگير ملي سركوب شده بود. اگر سياست در دوران مدرنيته برايمان به فرا روايتي به نام هويت ملي يا ناسيوناليسم ملي همگون ساز متكي بود كه تمام اقليت‌ها بايد آن را مي‌پذيرفتند.

در عصري كه ايمان به هرگونه فرا روايتي فروپاشيده است راه براي عرض اندام هويت‌هاي اقليت (قومي و مذهبي) هموار خواهد شد.

اگر ملاك مشروعيت و مقبوليت يك گفتمان وابستگي به خاطره ازلي و جمعي مردم دارد و فعاليت‌هاي هژمونيك قدرت و سياست در آن محوريت مي‌يابد، گفتمان‌هاي قومي هم مي‌تواند اساس فعاليت‌هاي هژمونيك باشد و حتي پيوند بيشتري با خاطره ازلي و اسطوره‌هاي جمعي مردم و اعضاي گروه‌هاي قومي داشته باشد; زيرا بر خلاف هويت ملي كه يك امر مصنوعي است و مبتني بر عوامل ثانويه تكويني (ارتباطات و...)، القايي و آموزشي و... است، هويت قومي بر عوامل نخستين چون مذهب، رنگ و زبان استوار است.

دومين جهت اثرگذاري پسامدرن بر منزلت جنبش‌هاي قومي اين است كه در اين دوران سياست فرهنگي در كانون توجه قرار مي‌گيرد.

نظريه‌هاي گفتمان كه جامعه و سياست پسامدرن در چارچوب آن تحليل و بررسي مي‌شود اساساً بر منازعات و جدال‌هاي معنايي استوار است. سلطه يك گفتمان و به تبع آن نظم موقتي در جامعه مرهون تفصيل‌بندي مفاهيم اصلي يك گفتمان حول محور دال مركزي است كه خود پايه و اساس هرگونه فعاليت هژمونيك است:

«اگرچه لاكلاو و موفه از اصطلاح گفتمان به جاي فرهنگ استفاده مي‌كنند اما مدل‌شان را در مورد سياست به بهترين وجهي مي‌توان به عنوان يك مدل سياست فرهنگي درك نمود، هنگامي كه فرهنگ را در وسيع ترين معناي ممكن و به عنوان يك نظام دلالت‌گر در نظر بگيريم كه از طريق آن لزوماً (اگر چه همراه با ابزارهاي ديگر) يك نظم جديد زاده مي‌شود، باز توليد مي‌شود تجربه مي‌شود و بررسي مي‌شود، مي‌توانيم بگوييم كه اين مدل يك مدل سياست فرهنگي است (... از نظر لاكلا و موفه هر چيزي فرهنگي است) و از آن‌جا كه خود واقعيت اجتماعي از سنخ گفتمان است بنابراين نظم اجتماعي همواره از طريق فرهنگ ساخته مي‌شود، مـورد مـخـالـفـت قـرار مـي‌گـيـرد، باز توليد مي‌شود و... (نش، 1380، 1-50).

بايد يادآور شد كه گفتمان در انديشه‌هاي پسامدرن اعم از نهادهاي زباني و غير زباني است. بنابراين شامل كردارهاي نهادي نيز مي‌شود. در اين برداشت اعمال و رفتار افراد و گروه‌ها در جامعه معنادار تلقي شده و از اين زاويه به آن‌ها نگريسته مي‌شود.

«يكي از پيامدهاي اساسي سياست فرهنگي محوريت يافتن مسأله و جنبش‌هاي اجتماعي در آن و دگرگوني در مفهوم شهروندي است.»

جنبش‌هاي اجتماعي نماد بارز تلاش گروه‌هاي اجتماعي در راستاي فرهنگ و هويت است. گروه‌هاي قومي نيز كه دسته‌اي از جنبش‌هاي اجتماعي است در سياست فرهنگي اولويت مي‌يابد.

تفسير در مفهوم شهروند در اثر سياست فرهنگي نيز به معناي جايگزين شدن معيارهاي قوميت، نژاد، جنسيت و امر جنسي به جاي طبقه در مسأله شهروندي است(نش، 1380، 189).

اين تغيير و دگرگوني متضمن اين نكته است كه ديگر ايده شهروندي جهان شمول به چالش كشيده شده و اين «تفاوت» و «تمايز» است كه در كانون توجه قرار دارد.

موضوع اصلي در سياست فرهنگي شهروندي كه جنبش‌هاي اجتماعي از آن الهام گرفتند موضوع «تفاوت» است اين موضوع نيز به نوبه خود با موضوع پسامدرن در مسئوليت در قبال غيريت ارتباط دارد.

اين دگرگوني در مفهوم شهروندي ارتباط تنگاتنگي با ظهور و قدرت يابي جنبش‌هاي اجتماعي جديد دارد جنبش‌هاي نظير فمينيسم، جنبش‌هاي حقوق مدني و ضد نژادپرستي و... (همان). هم دگرگوني در مفهوم شهروندي و هم ظهور و قدرت يابي جنبش‌هاي اجتماعي كه در چارچوب سياست هويت سركوب شده بودند به اين معنا است كه در عصر پسامدرن و دوران سياست فرهنگي توجه اصلي به جنبش‌هاي قومي نيز معطوف شده و شرايط و زمينه‌هاي تئوريك بروز و تكوين اين گونه جنبش‌هاي اجتماعي فراهم آمده است ـ زيرا اين جنبش‌ها نيز بر موضوع «تفاوت» و «تمايز» و «احساس غيريت استوارند.

بنابراين در عصر پسامدرن هم پشتوانه‌هاي تئوريك براي جنبش‌هاي قومي فراهم آمد، هم زمينه‌هاي شكل گيري و ظهور آنها بسيار مساعد شده است.

انديشه‌هاي پسامدرن به مثابه توجيه گرو عامل مشروعيت بخش، و سياست فرهنگي به مثابه زمينه‌هاي اجتماعي و سياسي دست به دست هم داده، شرايط مطلوبي را براي طرح ديدگاه‌هاي قومي و مقبوليت آنها فراهم مي‌آورد؛ زيرا جنبش‌هاي قومي به عنوان جزء اساسي جنبش‌هاي اجتماعي نوين بر مطالبات هويتي و سياست‌هاي فرهنگي استوارند و تكيه بر تفاوت، تمايز و غيريت را در رأس اولويت‌هاي خود قرار داده اند.

فهم و درك جنبش‌هاي اجتماعي به مثابه پديده‌هاي صرفاً سياسي ـ فرهنگي ـ به ويژگي‌ها و اهداف جنبش‌هاي قومي بسيار نزديك است. زيرا بر خلاف آنچه درگذشته و از منظر رويكردهاي مدرن به اين جنبش‌ها به عنوان پديده‌هاي كه مطالبات اجتماعي و اقتصادي دارند نگاه مي‌شد امروزه اين جنبش‌ها از ديدگاه صرفاً سياسي ـ فرهنگي نگريسته مي‌شود و مسأله حفظ تفاوت و فرهنگ و هويت را دغدغه اصلي آنها تلقي مي‌كنند. بدون شك اين امر با جهاني شدن ديدگاه‌هاي پست مدرن حاصل شده است.

بر اين مبنا انديشه‌هاي پسامدرن و جهاني شدن آن، نقش بنيادين و اساسي در تحول منزلت جنبش‌هاي قومي داشته و بي‌جهت نيست كه سياست فرهنگي و تأكيد بر جنبش‌هاي اجتماعي اساس جامعه شناسي جديد را كه وابسته به چرخش پسامدرن است تشكيل مي‌دهد و باز هم بي‌جهت نيست كه از لحاظ عيني نيز پايان قرن بيستم كه توأم با مقبوليت جهاني افكار پسامدرن است، جهان شاهد پديداري جنش‌هاي اجتماعي قومي در مناطق گوناگون است.

2. جهاني شدن رژيم‌ها و قوانين بين المللي و جنبش‌هاي قومي

گرچند دولت‌هاي ملي در دهه‌هاي مياني قرن بيستم پس از جنگ جهاني دوم اصلي ترين عاملان ايجاد رژيم‌هاي بين المللي بوده‌اند اما اين بازيگران غير دولتي بودند كه در دهه‌هاي پاياني اين قرن اين رژيم‌ها را به رژيم‌هاي جهاني و فراملي تبديل كردند.

تعريف روزنا از فرايند جهاني شدن نيز بر همين تحول مبتني است.

«در واقع دولت‌ها با پذيرش و ساماندهي نهادها و ارزش‌هاي جهاني در قالب منشور سازمان ملل متحد و حقوق بين الملل، گام در يك فرايند جديد فراوستفاليايي نهادند (بني هاشمي، همان).

ساختار دو قطبي متصلب نظام بين الملل هرچند اين فرايند را براي چند دهه دچار انجماد نمود ولي پايان جنگ سرد و تحولات شگرف سياسي، فناورانه و تكنولوژي ـ ارتباطي در دو دهه اخير قرن گذشته ميلادي روح جديدي به اين سازمان‌ها و رژيم‌هاي بين المللي دميد كه ظهور جنبش‌هاي ملي گراي قومي و سياست ناسيوناليستي افراطي برخي دولت‌ها در پاسخ به اين جنبش‌ها، از پيامدهاي آن به شمار مي‌رود.

1ـ2. حقوق بين الملل دموكراتيك و جنبش‌هاي قومي

پس از دو جنگ ويرانگر جهاني، اروپا به عنوان قرباني اصلي اين جنگ‌ها حقوق نويني را براي افراد انساني و تكاليف خاصي را براي دولت‌ها تعريف نمود كه پايه اصلي حقوق بين الملل جديد و نيز حقوق بشر گرديد. بر چنين مبنايي تكاليف و حقوق افراد به عنوان موجودات بشري، مقدم بر حقوق و تكاليف آنان به عنوان شهروندان دولت ـ ملت‌هاي حاكم قرار گرفت. چنان‌ چه ديويد هلدا اشاره مي‌كند براي اولين بار و در تاريخ مدرن يك اقتدار فوق ملي شهروندان را مجبور به چشم پوشي از دولت خودشان مي‌نمود.

كنوانسيون اروپايي حمايت از حقوق بشر و آزادي‌هاي سياسي در سال 1950 با اختيار دادن به شهروندان براي انجام رويه‌هاي قانوني عليه حكومت‌هاي خودشان گام بيشتري به سوي زوال حاكميت دولت برداشتند (نش، 1380،79)، به اعتقاد برخي تحليل‌گران، مستقيم ترين چالش پيش روي حاكميت دولت، حقوق بين الملل است. مهم‌ترين جنبه حقوق بين الملل از نقطه نظر دموكراتيك جهان وطن، موافقت نامه‌هاي حقوق بشر مي‌باشد.(همان، 304).

اعلاميه جهاني حقوق بشر كه در سال 1966 در مجمع عمومي سازمان ملل به تصويب رسيد و از مارس 1976 لازم الاجرا شد هنجارها و ارزش‌هاي حقوق بشري را فراتر از اروپا و در گستره جهاني مطرح مي‌نمود. دو ميثاق تكميلي اين اعلاميه در سال 1966 با 144 عضو با عنوان ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي و ميثاق بين المللي حقوق اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي و نيز معاهده محو هر نوع تبعيض نژادي با 156 عضو دولتي در سال 1966 و نخستين و دومين پروتكل اختياري ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي در سال 1966 و 1989 و نيز ديگر معاهدات بين المللي مانند رفع تبعيض عليه زنان، مقابله با شكنجه و حقوق كودكان و كارگران مهاجر، تعهدات فراواني را براي دولت‌هاي ملي به ويژه دولت‌هاي چند قومي ايجاد نمود:

دولت‌هاي طرف اين ميثاق متعهد مي‌شوند كه حقوق شناخته شده در اين ميثاق را درباره كليه افراد مقيم در قلمرو تابع حاكميت خود، بدون هيچ‌گونه تمايزي از قبيل نژاد، رنگ، مذهب، جنس، زبان، عقيده سياسي، اصل و منشأ ملي يا اجتماعي، ثروت، نسب و ساير وضعيت‌ها محترم شمرده و تضمين كنند.

مهم‌ترين و اساسي ترين حق شناخته شده براي قوميت ها در اين ميثاق، اصل مربوط به حق تعيين سرنوشت است كه مبناي حقوقي و فلسفه شكل گيري بسياري از جنبش ها و حركت‌هاي قومي در سراسر جهان محسوب مي‌شود و فعالان جنبش‌هاي قومي نيز به معاهده حقوق مدني و سياسي و حق تعيين سرنوشت استناد مي‌كنند.

موضع حاميان اصل حق تعيين سرنوشت از چند جهت تقويت نيز شده است:

اولاً: «توافقنامه الزام آور اجلاس كپنهاك در سال 1990 است كه با شركت 35 كشور اروپايي و امريكايي به تصويب رسيد و بر مبناي آن تمام دول عضو ملزم به رعايت معيارها و موازين حقوق بشري اين توافقنامه شدند. همين توافقنامه همچنين مبناي عاطفي اعضاي اتحاديه اروپا و آمريكا در قبال رعايت حقوق بشر در روابط بين الملل شد. و نامزدهاي عضويت در اتحاديه اروپا ملزم به تعليق تمام قوانين و سياست‌هاي فرهنگي ـ سياسي و قومي خود با اين توافقنامه شده اند.»

امروزه، بر همين مبنا يكي از موانع اصلي عضويت تركيه در اتحاديه اروپا مسأله حقوق قومي كردها است. در اين راستا تركيه مجبور شده تغييرات اساسي در راهبردهاي قومي خود راجع به كردها داده و بخش عظيمي از قانون اساسي خود را مورد تجديد نظر قرار دهد.

بدون ترديد دستاورد مبارزات گروه قومي كرد در تركيه با تأثيرپذيري ارزش‌ها و معيارهاي بين المللي حقوق بشر و اصل حق تعيين سرنوشت حاصل شده است.

از لحاظ حقوقي اتحاديه اروپا ملزم است در روابط خود با ديگر كشورها رعايت حقوق بشر را به عنوان يكي از شروط خود قرار داده و سطح مذاكرات تجاري و اقتصادي خود را بر اين مبنا تنظيم كند. تأثير پذيري اين موافقنامه از لحاظ نظري چنان بوده كه برخي از حقوق‌دانان «نظريه حق جدايي طلبي مشروط را از آن استنباط كرده و گفته‌اند كه داشتن حكومت مشروع و دموكراتيك حق همگان است و در غير اين صورت تجزيه طلبي، مشروع و قانوني است.

بر اين مبنا تجزيه طلبي صرفاً زماني قابل قبول نيست كه حكومت مشروع و دموكراتيك كه موازين حقوق بشري را رعايت مي‌كند وجود داشته باشد وگرنه گروه‌هاي قومي حق دارند استراتژي تجزيه طلبي را دنبال كنند.

عامل دوم تقويت موضع حاميان حق تعيين سرنوشت تفسير موسّع شوراي امنيت از مفاد منشور سازمان ملل در خصوص حفظ صلح و نظم بين المللي است. كه در واقع مورد ديگر از تأثير جهاني شدن رژيم حقوق بشر بر جنبش‌هاي قومي است.

بر مبناي اين تفسير در دوران پس از جنگ سرد نقض و تهديد صلح بين المللي ممكن است بر اثر مسايل داخلي باشد. از اين ديدگاه در صورتي كه در منازعات داخلي مسأله نقض حقوق بشر مطرح شود، شوراي امنيت مي‌تواند آن را به عنوان جنايت بين المللي تلقي كرده و در صورت نقض فاحش حقوق بشر اگر تشخيص دهد كه صلح و امنيت بين المللي تهديد مي‌شود. در چارچوب فصل 7 و براساس موارد 42 و 43 منشور تدابير لازم را كه شامل به كارگيري نيروهاي مسلح نيز مي‌شود اتخاذ كند (بني هاشمي، همان).

مداخله نظامي شوراي امنيت در كوزوو، بوسني هرزگوين، سودان، افغانستان و ايجاد مناطق حايل در عراق و صدور ده‌ها قطعنامه عليه دول ناقض حقوق بشر گوياي حساسيت روز افزون جامعه جهاني به حقوق بشر و حقوق اقوام مي‌باشد.

امروزه دستيابي قوميت‌ها و گروه‌هاي قومي به مطالبات و اهداف قانوني خود ماحصل تركيب پيچيده‌اي از جنبش قومي، مداخلات بين المللي و تلاش نهادهاي مدني جهان است. در حاليكه در گذشته هرگونه مداخله خارجي معمولا با سركوب و حذف اقليت‌هاي قومي توأم بوده و دولت‌ها با حمايت خارجي معمولا به اين كار اقدام مي‌كردند امروزه، مداخلات بين المللي در جهت بهبود وضعيت اقليت‌هاي قومي به انجام مي‌رسد.

اين امر نشان دهنده دگرگوني اساسي در سياست بين المللي در اثر جهاني شدن حقوق بين الملل دموكراتيك و رژيم جهاني حقوق بشر است.

سومين و شايد مهم‌ترين عامل مؤثر در گسترش هنجارها و ارزش‌هاي حقوق در پيوند ميان رژيم‌هاي رسمي حقوق بشر (اروپايي، آمريكايي، آفريقايي) و مطالبه آن در چارچوب سازمان‌هاي غير دولتي قابل مشاهده است. تعداد فزاينده سازمان‌هاي غير دولتي فراملي و داخلي كه به حقوق بشر و به ويژه حقوق اقليت‌هاي مذهبي و قومي اختصاص يافته‌اند بيان‌گر رشد جامعه مدني جهاني در زمينه يك نظم جهاني دموكراتيك است.

جهاني شدن چارچوب پيچيده‌اي از ارتباطات ميان سازمان‌هاي غير دولتي را به منظور اعمال فشار از طريق افكار عمومي، ملي و جهاني عليه دولت‌هاي نقض كننده حقوق بشر فراهم نموده است كه تكميل كننده رژيم‌هاي رسمي حقوق بشر مي‌باشد.

امروزه حدود 250 سازمان بين المللي غير دولتي در سراسر جهان فعال هستند كه علت وجودي آن‌ها حمايت و حفاظت از برخي مفاد قوانين بين المللي حقوق بشر است. اوج نمود و ظهور فعاليت اين سازمان‌ها در اجلاس مربوط به حقوق بشر «دوربان» در آفريقاي جنوبي متجلي مي‌شود.

در همين چارچوب مي‌توان به فعاليت‌هاي يك سازمان فراملي و جهاني متشكل از اقليت‌هاي قومي فعال يعني سازمان ملل و مردمان بي‌نماينده، اشاره نمود. (U.N.P.O)

اين سازمان كه در سال 1991 در لاهه تأسيس شد به تريبوني براي مردماني تبديل شد كه احساس مي‌كردند در تشكيلات بين المللي يا بين دولتي موجود از جمله سازمان ملل يا ديگر سازمان‌هاي منطقه‌اي نمايندگي ندارند در حال حاضر تعداد اعضاي سازمان مذكور به 51 عضو افزايش پيدا كرده و در حال پذيرش اعضاي جديدي مي‌باشد، هدف اصلي سازمانِ قوميت‌ها به عنوان يك رژيم فراملي و آشكار كمك به جنبش‌هاي است كه در منازعه با دولت‌هاي حاكم به طور صريح از اصل حق تعيين سرنوشت اعضاي خود دفاع مي‌كند.

هم‌ چنين ارسال كمك‌هاي غذايي و انساني به جنبش‌هاي قومي در حال مبارزه و نظارت بر انتخابات منطقه‌اي و محلي نظير نظارت بر رفراندم تاتارستان در 1992 از ديگر اهداف و عملكردهاي اين سازمان است. چنين فرايند گسترده و پيچيده از تركيبات ملي و جهاني در شرايط گسترش ارتباطات به عامل مهمي در كاهش مشروعيت بين المللي دولت‌هاي ناقض حقوق اقليت‌هاي قومي و مذهبي تبديل شده است. و اين امر عامل تقويتي جنبش‌هاي قومي در رسيدن به اهداف و مقاصد خود به شمار مي‌رود.

در مجموع جهاني شدن حقوق دموكراتيك و رژيم بين المللي حقوق بشر و تحركات سازمان‌هاي غير دولتي تركيب پيچيده‌اي را به وجود آورده كه باعث توجيه و مشروعيت دهي به اهداف و فعاليت‌هاي جنبش‌هاي هويت گرا شده و نقض حقوق اقوام را به مسأله جهاني تبديل كرده است كه مي‌تواند به دشواري صورت پذيرفته و توأم با هزينه‌هاي سنگين باشد. زيرا در چنين بستري، ظرفيت‌هاي زيادي جهت اعمال فشار بر دولت‌هاي ناقض حقوق اقوام از طريق افكار عمومي جهاني و ملي فراهم مي‌شود.

در همين راستا است كه اقدامات و فعاليت‌هاي حقوق بشري در تمام كشورهاي كه درگير منازعات قومي است اولويت يافته است.

تصور اصلي اين است كه اين‌گونه اقدامات در دوران گذار اين كشورها به صلح و ثبات، بسيار موثر بوده و عاملي است جهت صلح و آرامش پايدار.

بر اساس چنين تصوري تبعيض و سركوب اقليت‌هاي قومي در گذشته زمينه اصلي منازعات در اينگونه كشورها است و اگر چنين مسأله از بين برود زمينه اساسي منازعات برطرف خواهد شد. نمونه‌هاي چنين اقداماتي را امروزه مي‌توان در كشورهاي اندونزي، كوزوو، بوسني، افغانستان، و عراق بعينه مشاهده كرد.

2ـ2. دموكراتيزاسيون و جنبش‌هاي قومي

به عقيده برخي صاحبنظران هيچ تحولي به اندازه جهاني شدن ارزش‌ها و نهادهاي دموكراتيك و در واقع دموكراتيك شدن جهان در پايان قرن بيستم داراي ابعاد و پيامدهاي بنيادين نبوده است. زيرا اين تحول مستلزم باز انديشي در مناسبات قدرت در جامعه بشري است.

باري هولان معتقد است كه حاكميت جهاني دموكراسي در مقابل ساير روندهاي پيشين (ناسيوناليسم و سوسياليسم) صرفاً يك هنجار ساده نيست كه براي خود پيرواني دارد بلكه اين روند نسبت به ساير نظام‌ها به صورت فعال ظاهر شده و صرفاً خواهان پذيرش خود از سوي نظام‌هاي سياسي نيست بلكه فراتر از آن در جستجوي باز تعريف قدرت بر مبناي ارزش‌هاي دموكراتيك در نظام‌هاي غير دموكراتيك است. (افتخاري، 1380، 41).

در واقع چالش‌هاي دولتي غير دموكراتيك بايد در سه سطح منطقه‌اي و محلي و جهاني كه متأثر از فرايند جهاني شدن هستند بررسي شوند. تغيير رفتار دولت‌هاي چون اندونزي در قبال تيمور شرقي، صربستان نسبت به كوزوو و بوسني، سودان در برابر مخالفان جنوب متأثر از روندهاي محلي جنبش‌هاي قومي و روند جهاني شدن دموكراسي است. هم‌ چنين دادن خود مختاري بيشتر به ايالت‌هاي باسك اسپانيا و كانادا و پذيرش حقوق قومي كردها در تركيه را نيز مي‌توان متأثر از روندهاي منطقه‌اي دموكراسي دانست. به همين ميزان تلاش براي تأسيس حكومت‌هاي دموكراتيك در جوامع افغانستان و عراق و آغاز اصلاحات سياسي در خاورميانه عربي و آسياي جنوب شرقي از نمودهاي عيني فراگير شدن رژيم جهاني دموكراسي به شمار مي‌رود.

اساساً جهاني شدن دموكراسي و پذيرش نهادها و ارزش‌هاي دموكراتيك از طرف دولت‌ها را مي‌توان به عنوان سرنوشت سازترين تحول براي جنبش‌هاي قومي تلقي نمود. زيرا فلسفه وجودي اين جنبش‌ها در واقع دفاع از حقوق بشر است كه رعايت آن در نظام‌هاي دموكراتيك امكانپذير است.

پطروس غالي دبير كل وقت سازمان ملل در سال 1996 در گزارش تحت عنوان «دستور كار براي دموكراتيزاسيون» از دموكراسي به عنوان ضرورت عملي و عام نام برد و آن را راهي براي آشتي دادن «منابع متعدد اجتماعي» دانست. در نتيجه گيري همين گزارش بر ارتباط صلح و دموكراسي تأكيد شده است.

وجود صلح ضروري است زيرا بدون آن دموكراسي و توسعه ممكن نيست اما اگر قرار باشد صلح پايدار بماند وجود توسعه و دموكراسي هم الزامي خواهد بود.

بر مبناي چنين ضرورتي و نيز بر اساس پذيرش ارزش‌هاي جهاني دموكراسي، در ژوئن 2000 بيش از يك صد كشور در كنفرانس دموكراسي در لهستان خود را متعهد به حمايت از روند دموكراتيزاسيون در دنيا نمودند همچنين در اجلاس هزاره بين المجالس در آگوست 2000 در مصر سازمان ملل روساي مجالس 140 كشور بار ديگر خود را متعهد به تحقق آرمان‌هاي مندرج در منشور سازمان ملل در زمينه دموكراسي حقوق بشر نمودند.

رابرت ماندل در مورد تعامل گسترش دموكراسي و جنبش‌هاي قومي معتقد است كه فرايند جهاني شدن دموكراسي با ظهور جنبش‌هاي فراملي توأم خواهد بود.

طبيعي است كه پيدا كردن آزادي بيان و عمل راه را براي ظهور گروه‌هاي قومي، زباني، مذهبي كه اساساً فرصت طرح خواسته‌هاي خود را نداشته هموار خواهد كرد. گروه‌هاي كه خواهان خودمختاري فرهنگي و حق تعيين سرنوشت خود هستند. (ماندل، 1379، 158).

3ـ2. تشديد آگاهي جهاني و جنبش‌هاي قومي

جهاني شدن با تشديد آگاهي جهاني همراه است. آلوين تافلر جهاني شدن را عصر دانايي دانسته كه نه تنها كالا و خدمات و سرمايه بين المللي در نقاط مختلف دنيا به آساني به گردش در مي‌آيند بلكه افكار و دانش بشري نيز به اساني و بي‌حد و مرزتر از گذشته مبادله مي‌شوند.

در اين شرايط تشديد آگاهي جهاني سبب مي‌شود كه قوميت‌ها وضعيت و شرايط برخورداري خود از امكانات را با ساير مجموعه‌ها مقايسه كند و بدين ترتيب در صدد رقابت يا همراهي با ساير مجموعه‌ها و يا دولت‌ها گام بردارند علاوه بر اين دسترسي به اطلاعات و افكار خارج از كنترل و محدوديت دولت‌ها مي‌تواند جنبش‌هاي قومي را با ابزار و وسايل جديد جهت رسيدن به اهداف خود مجهز نمايد.

هم چنين تشديد آگاهي جهاني و تسهيل ارتباطات زمينه‌هاي همبستگي اين جنبش‌ها را بيش از گذشته تقويت كرده و امكانات جديدي در جهت بسيج همبستگي اين جنبش‌ها را بيش از گذشته تقويت كرده و زمينه‌ي تصاحب و به كارگيري آن را مهيا ساخته است از ديگر سو گسترش ارتباطات و آگاهي جهاني تسهيلاتي زيادي را در جهت بهره‌برداري از افكار عمومي در اختيار جنبش‌هاي اجتماعي قرار داده است.

در عصر جهاني شدن دوران انزواي جنبش‌هاي قومي و تحركات هويت طلبانه گروهي و به تبع آن دوران سركوبي و قرباني شدن آن‌ها در جامعه و در وضعيت بي‌خبري جهاني بسر آمده است.

ج ـ تأثير جهاني شدن بر جايگاه منابع و عوامل هويت ساز

در دولت‌هاي چند قومي مسأله اصلي دولت‌هاي ملت ساز، مناقشه با گروه‌هاي قومي بر سر حفظ يا حذف هويت‌هاي قومي است. در اين‌ گونه جوامع هويت ملي و هويت قومي دو منبع اصلي هويت، و دولت ملي و گروه‌هاي قومي در قالب جنبش ها به عنوان عوامل رقيب هويت ساز محسوب مي‌شوند.

هويت قومي به وسيله عوامل نخستين چون مذهب، رنگ، زبان، نژاد و نيز عوامل واكنشي يعني جنبش دفاع از پيوست‌هاي تحت ستم و منافع تحت سلطه از سوي گروه‌هاي اجتماعي، حاكم ساخته مي‌شود.

و هويت ملي نيز در جوامع چند قومي به عوامل تكويني چون توسعه ارتباطات و فناوري، شكل گيري شهرها، ظهور ارزش‌هاي مدرن و حكومت‌هاي متمركز و نيز از طريق عوامل القايي مثل تدوين زبان قوم مسلط در قالب دستور زبان رسمي، رشد ديوان سالاري و استقرار نظام آموزش ملي بر پا ساخته مي‌شود. (كاستلز، همان).

به اعتقاد كاستلز هويت ملي... «هويت مشروعيت بخش» است كه توسط نهادهاي غالب جامعه ايجاد مي‌شوند تا سلطه آن‌ها را در جامعه گسترش داده و عقلاني نمايد.

اين برداشت از هويت با نظريه‌هاي ناسيوناليسم تطابق دارد. وي همچنين هويت قومي را هويت مقاومت مي‌نامد كه به وسيله كنش‌گراني ايجاد مي‌شود كه در شرايطي قرار دارند كه هويت آن‌ها از طرف منطق سلطه بي‌ارزش دانسته مي‌شود. و اين هويت سنگرهاي است كه براي مقاومت و بقا بر مبناي اصول متفاوت يا متضاد ساخته مي‌شود. (همان، 25ـ24).

اين تفسير از هويت قومي با انديشه‌هاي پسامدرن نسبت به هويت و تفاوت هم خواني دارد. بدين معنا كه از آن‌‌جا كه اين تفكرات بر پايه‌هاي «تفاوت»، «تمايز» و «غيريت» مبتني است مسأله هويت در آن از منزلت والايي برخوردار است زيرا هويت پشتوانه مقاومت براي حفظ تفاوت است.

برخي انديشمندان معتقدند كه ميزان برتري و جايگاه منابع هويتي در عرصه رقابت، به چند عامل بستگي دارد كه عبارتند از: قوت نظري يا توان توجيهي، ميزان جذابيت عاطفي، ميزان اتكاء به قدرت و كيفيت پيوند با اعتقادات مخاطب (قريشي، 1381، 24) براساس منطق رقابت و نيز اين برداشت كه هويت‌ها در يك ساخت اجتماعي توسط عاملان و كنش‌گران ساخته مي‌شود بايد يادآوري نماييم كه هويت‌ها در چالش براي كسب برتري هستند و هيچ هويتي به خودي خود داراي ارزش‌هاي مترقي يا ارتجاعي نيست.

فرايند جهاني شدن از طريق تأثيرگذاري بر جايگاه منابع و عوامل هويت‌ساز نتايج رقابت هويت‌ها را تغيير داده و توانايي دگرگوني معادله را در اين عرصه دارا مي‌باشد گفته شده كه هر جا هويت قومي و هويت ملي در يك نزاع با حاصل جمع صفر قرار بگيرند اين هويت قومي است كه زمينه‌هاي برتري را دارا است زيرا اين هويت بر عوامل نخستين مبتني است برخلاف هويت ملّي كه بر عوامل مصنوعي و ثانويه اتكا دارد (واينر، 1379، 251) تفسير اين مسأله‌مي‌تواند به اين صورت باشد كه هويت قومي از آنجا كه بر عوامل نخستين مبتني است ميزان جذّابيت عاطفي و تمايلات احساسي آن بسيار نيرومند از هويت ملي است كه بر عوامل ثانويه استوار است. زيرا معنا بخشي آن نسبت به اعضاي خود بسيار بيشتر از هويت ملي است. اين اعتقاد در وضعيت جهاني شدن پايه‌هاي مستحكم‌تري پيدا كرده است. بدين معنا كه فرايند جهاني به گونه‌اي مؤلفه‌هاي منابع هويت را دچار تغييرات كيفي نموده كه هويت قومي در آن نسبت به گذشته جايگاه بهتري را كسب كرده است. در زير به صورت گذرا به اين تحول كيفي متأثر از جهاني شدن اشاره مي‌شود:

1. قوت نظري هويت‌ها

قوت نظري هويت‌ها به كارآمدي يك منبع هويت ساز در پاسخ به نقدهاي عقلاني مختلف ناظر بر منطق دروني و بيروني هويت مربوط مي‌شود.

پس از اينكه ناسيوناليسم هويت ساز و وحدت گرا با اقتباس از دولت‌هاي اروپايي در صدد خلق هويت ملي مبتني بر فرهنگ واحد قوم مسلط در جوامع چند قومي برآمد، سعي كرد از طريق عوامل تكويني و القايي و حتي از طريق اجبار و روش‌هاي خشونت آميز، توان واحدهاي قومي را در باز توليد هويت‌هاي محلي و خرد به شدت محدود كند و به مثابه يك گفتمان سياست فرهنگي مطرح شود.

تحولات عميق فكري و نظري در اروپا و آمريكا مانند رشد نظريات تكثرگرايي و دموكراسي و گسترش جهاني آن‌ها در كشورهاي غير اروپايي ناسيوناليسم وحدت‌گرا را كه پايه هويت ملي بوده به چالش كشيده و در حال جايگزيني با ناسيوناليسم فرهنگي تكثرگراست.

نظريه‌هاي كثرت گرايانه هم چنين منبع هويت بخش و نيز پشتوانه نظري بسياري از جنبش‌هاي قومي محسوب مي‌شوند. در حاليكه پراكندگي در هويت از ديدگاه ايدئولوژي‌هاي وحدت گرا نوعي بحران هويت تلقي مي‌شود كه سال‌ها در تلاش غير دموكراتيك جهت ايجاد هويت واحد بر مبناي فرهنگ ارزش‌هاي قوم مسلط سپري كرده است. همچنين فرايند جهاني شدن از طريق تشديد آگاهي و افزايش ارتباطات زمينه‌هاي حاكم كردن هنجارهاي مشترك را بر كل جهان فراهم نموده و اعتقاد به هويت بشري فراملي را افزايش داده است.

2. تأثير بر اعتقادات مخاطب و كشش عاطفي هويت‌ها

اين مؤلفه به معناي ميزان سازگاري يك منبع هويت ساز با اعتقادات و تعلقات شخصي و گروهي است كه به دنبال يافتن پاسخ به پرسش از «كيستي» خويش است.

در عصر جهاني شدن ارتباطات و كاهش اقتدار دولت‌ها در حوزه تبادلات فرهنگي محصولات و ويژگي هويت‌هاي محلي و قومي زمينه‌هاي بروز و ورود در عرصه رقابت با ساير فرهنگ‌ها در سطح ملي و جهاني مي‌شود (قريش، همان، 49). در اين شرايط ناسيوناليسم قومي ظرفيت‌ها و توانايي‌ها خود را در جهت تعريف از هويت و حتي هستي ارائه مي‌كند و اعضاي خود را به بازانديشي در تصور خود از خويشتن فرا مي‌خواند.

چنان‌كه بيشتر نيز يادآوري شد از آن‌جا كه هويت قومي بر عوامل نخستين مبتني است پيوند بسيار نزديكي با جنبه‌هاي فطري و عاطفي گروه‌هاي قومي دارد و بنابراين بيشتر مورد قبول و پذيرش قرار مي‌گيرد. چنانكه «وايز» متذكر مي‌شود تجربه جنبش‌هاي قومي در دو دهه گذشته در سراسر جهان گوياي آن است كه وقتي دو نوع وفاداري به ملت و دولت در تعارض سازش ناپذير قرار مي‌گيرد وفاداري به دولت بازنده مي‌شود (واينر، همان، 254).

بنابراين فرايند جهاني شدن زمينه‌هاي تأثيرگذاري هويت قومي را از طريق مساعد كردن زمينه بروز و ظهور آن بيش از گذشته فراهم آورده است.

3. تغيير مناسبات قدرت

قدرت در اين جا به معناي توانايي يك ايدئولوژي براي تحقق اهداف خويش است. در اين معنا، قدرت از چند طريق مي‌تواند به توفيق يك انديشه در مقام هويت ساز مساعدت كند:

اولاً: قدرت محيط مورد نياز را براي گسترش و تحميل يك ايدئولوژي فراهم مي‌سازد كه طبعاً ايدئولوژي‌هاي ديگر شانس كمتري براي توسعه پيدا مي‌كند (قريشي، همان، 53).

جهاني شدن ارتباطات و رسانه‌هاي جهاني و كلا فرايند جهاني شدن، قدرت دولت‌هاي ناسيوناليستي را با محدوديت روبرو كرده و در مقابل فرصت‌هاي قابل توجهي را براي ناسيوناليسم قومي فراهم كرده است. نمونه‌هاي از اين وضعيت را در تركيه، سريلانكا، افغانستان و عراق و... به خوبي مي‌توان ديد.

ثانياً: پيوند ايدئولوژي با قدرت كه عبارت است از ارتباط ايدئولوژي با منافع و قدرت مخاطب، بدين معنا كه ناسيوناليسم وحدت‌گرا نزد آن دسته از افراد و گروه‌ها شانس بيشتري براي مقبوليت دارد كه با قدرت و منافع قومي و فرهنگي آنها مطابقت داشته باشد.

بنابراين بين قدرت و ايدئولوژي يا هويت رابطه دو جانبه و تعامل سازنده وجود دارد كه بر مبناي آن هر كدام از آن‌ها زمينه گسترش و بسط ديگري را فراهم مي‌كند.

جهاني شدن از طريق ايجاد دكتر در منابع هويتي جوامع قومي و توانمند كردن آن‌ها، هرچه بيشتر امور اجتماعي و فرهنگي را از سيطره دولت‌ها رها مي‌سازد. (گل محمدي، 1380، 43).

اين فرايند با فرسايش و نفوذپذير ساختن مرزهاي ملي زمينه‌هاي جدايي جامعه قومي را از نهاد دولت ـ ملت فراهم مي‌آورد و بستر گسست منافع آن‌ها را در صورت تداوم انديشه ناسيوناليستي دولت ايجاد مي‌كند. زيرا طبيعي است كه محدوديت اقتدار همه جانبه دولت‌هاي ملّي در اثر جهاني شدن، سبب مي‌شود كه به تدريج ميان منافع اقوام و منافع دولت گسست ايجاد شده و گروه‌هاي قومي در صدد جستجوي منافع خود خارج از نهادهاي اقتدار برآيند.

جمع‌بندي

فرايند جهاني چه به صورت مستقيم يا غير مستقيم بر منزلت و جايگاه جنبش‌هاي قومي تأثيرات اساسي به جاي مي‌گذارند. مقبوليت جهاني ديدگاه‌هاي پسامدرن، نظريه‌هاي كثرت‌گرايي و سياست فرهنگي تغييرات اصولي دروني زيادي بر جنبش‌هاي قومي از طريق تقويت پشتوانه‌هاي تئوريك و تحولات كيفي در مولفه‌هاي هويت ساز گذاشته است. كه اين برتري جايگاه اين جنبش‌ها را در عرصه رقابت با هويت ملي سبب شده است.

واضح است كه اين دستاوردهاي فكري و نظري صرفاً در وضعيت جهاني شدن امكان‌پذير بوده است. در واقع فرهنگ جهاني شدن را همين انديشه‌هاي پسامدرن و كثرت‌گرا تشكيل داده است.

از سوي ديگر، جهاني شدن رژيم‌هاي بين المللي چون حقوق بشر و دموكراتيزاسيون و نيز تشديد آگاهي جهاني محيط بسيار مناسبي را در جهت ظهور جنبش‌هاي قومي فراهم آورده است.

بنابراين جنبش‌هاي قومي كه تا پيش از اين در يك جامعه بسته محدود بوده و بيشتر مواقع از طريق سياست‌هاي ساختاري حكومت‌ها و يا اعمال خشونت سركوب مي‌شدند به رابطه جهاني شدن فرصت‌هاي جديدي پيدا مي‌كنند تا علاوه بر افزايش آگاهي و تعلقات خود نسبت به هويت قومي به كنش‌گراني فعال در يك روند ملي و فراملي تبديل شوند و به عنوان عامل و منبع هويت ساز و در مقام بكارگيري خشونت‌هاي جمعي، رقيب اصلي دولت به حساب آيند.

از سوي ديگر تعهدات و وظايفي را كه دولت‌هاي چند قومي در نظام بين المللي در قالب ميثاق‌هاي بين المللي و فراملي به عهده مي‌گيرند به فرصت‌ها و ابزارهاي براي جنبش‌هاي قومي تبديل مي‌شوند تا دولت‌ها را وادار به عمل به تعهدات خود نمايند.

با توجه به اينكه نقض مداوم تعهدات بين المللي در خصوص هويت‌هاي قومي و تأكيد بر ناسيوناليسم وحدت گرا مغاير با نقش جديد دولت‌ها در نظام بين الملل است آنها به خاطر منافع راهبردي جهاني خود انعطاف بيشتري را در خصوص پذيرش حقوق قوميت‌ها مجبورند نشان دهند. تجربه بسياري از كشورها در اروپا، آفريقا و آسيا در پذيرش كثرت‌گرايي هويتي سبب شده است تا جنبش‌هاي قومي بيشتر به اهداف فرهنگي و سياسي خود نزيك شوند.

آن‌چه در نهايت لازم است اشاره شود اين است كه فرايند جهاني لزوماً به ستيز و منازعه شديد دولت‌ها و قوميت‌ها منجر نمي‌شود بلكه چه بسا آن‌ها شكاف‌ها را به عنوان موضوع رقابت سياسي تعريف نموده و در حدود رفع آن گام بردارند. آن‌چه نوشتار حاضر مدعي آن بود كه فرايند پيچيده جهاني شدن به ارتقاي جايگاه و منزلت جنبش‌ها و جريان‌هاي قطعي منجر شده و ابزارهاي نوين و فرصت‌هاي جديد را براي دستيابي به اهداف سياسي ـ فرهنگي خود در اختيار آن‌ها قرار داده است.

پي‌نوشت‌ها

1 . افتخاري، علي اصغر، (1380) ساخت اجتماعي امنيت، فصلنامه دانش نظامي، سال سوم، شماره 4.

2 . ايوانس، توني، (1380) دموكراتيك سازي و حقوق بشر، ترجمه حسين شريفي طراز كوهي، فصلنامه راهبرد، شماره 22.

3 . بني هاشمي، ميرقاسم، (1382) رژيم‌هاي جهاني و تحول جايگاه جنبش‌هاي قومي، فصلنامه مطالعات راهبردي، شماره 18.

4 . بوزان، هادي (1378) مردم، دولت و هراس، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي.

5 . حسيني زاده، سيدمحمدعلي، (1383) نظريه گفتمان و تحليل سياسي، مجله علوم سياسي، قم، شماره 18.

6 . ساعي، احمد (1376)، در آمدي بر مسائل سياسي و اقتصادي جهان سوم،‌تهران،‌سمت.

7 . سليمي، حسين ( 1384) نظريه‌هاي گوناگون در باره جهاني شدن،‌تهران سمت.

8 . صباغ پور، علي اصغر( 1382) جهاني شدن حاكميت ملي و تنوع قومي در ايران، مطالعات ملي، شماره5 9 . عيوضي، محمدرحيم ( 1382) جهاني شدن و هويت‌هاي قومي، فصلنامه مطالعات ملي، شماره 6.

10 . فولادوند، ‌عزالله ( 1372) خرد در سياست (فوكو)، تهران،‌آگاه.

11 . قراليتي،‌ فردين ( 1381) جهاني شدن و تحول در تصور ما از خويشتن، فصلنامه مطالعات ملي سال سوم.

12 . كاستلز، ايمانوئل،‌(1380) عصر اطلاعات ريال قدرت و هويت، جلد دوم، حسن چادوشيان، تهران، طرح ‍‌‌نو.

13. كوليور، ساندرا ( 1380) 14 آزادي، حق و امنيت، علي اكبر آقايي، فصلنامه راهبردي، سال سوم ش 4.

14 . گل محمدي، ‌احمد (1380) جهاني شدن و هويت خاص گرايي فرهنگي در جهان معاصر، تهران، ‌دانشگاه تهران.

15 . ماندل، رابردت(1379) چهره متغير امنيت ملي، چاپ دوم، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي.

16. ميون، ديويد (1378) قوميت و سياست، گزيده مقالات سياسي ـ امنيتي، جلد دوم، پژوهشكده مطالعات راهبردي، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي.

17 . نش، كيت ( 1380) جامعه شناسي سياسي معاصر، جهاني شدن، سياست و قدرت، محمدتقي دلفروز، تهران، كوير.

18 . وايز، مايرون و ديگران (1379) درك توسعه سياسي، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي.

19 . واتزر،‌مالكوم (1379) جهاني شدن، اسماعيل ميرداني گيويي وسياوش مرادي،‌تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي.

20-Kuper, Adam and Jessica kuper, (1999), the social science Encyclopedia, London, Rouglede, thed.

 

 

ما و شهيد مزاري‎؛

 12سال پس از شهادت

 

نوراحمد شادمان

 

امسال مردم ما دوازدهمين سالگشت شهادت رهبرش را تجليل خواهند کرد.(تاریخ سالگرد 22/12/1385) تجليل از شهيد مزاري امسال هم همانند سالهاي قبل در تمام نقاط جهان به همان شکوه قبل برگزار خواهند شد. مهمترين نکته اين است که مزاري اکنون پس از دوازده سال متعلق به هيچ جريان، مجموعه و يا شخص خاص نيست و اين مردم است که از او تجليل مي کنند. حتي با تکيه بر انديشه هاي او، جريان ها و افراد مدعي را مورد ارزيابي قرار مي دهند. و از همين زاويه پيروان واقعي، دوستان مدعي و دشمنان او را محک مي زند. همان گونه که هر ساله در مراسم ياد بود شهيد مزاري ميزان موفقيت ويا دوري خود را از انديشه ها و خط مش سياسي مزاري مورد بررسي وارزيابي قرار مي دهند.

با همه اين مسايل، متاسفانه مردم ما با هدف ها و آرمان هاي سياسي اساسي و مهم شهيد مزاري فاصله دارند. يکي از مسايل مهم، تبديل سالگرد به يک مراسم کاملا مردمي، سیاسی و دینی است که مي بايد هر ساله توسط اقشار مختلف مردم برگزار گردد و توده هاي مردم از هر قشر و انديشه اي خود را در قبال تجليل از مزاري مسئول بدانند. هرچند که چند سال است قدم هاي اوليه چنين اقدامات مبارکي در اقصي نقاط عالم و خصوص کشورهای اروپا، ايران، پاکستان و....بر داشته شده است. اما اين کافي نيست و بايد اقدامات گسترده تر و جدي تر اتخاذ شود.

البته مسئولیت و دین یاران، شخصیت های مدعی و جریان های سیاسی غیر قابل گذشت است که کوتاهی آنان امر پذیرفته خدا ، شهید مزاری و مردم نیست.

با اين وجود چند نکته در خور توجه جدي است :

1ـ واقعيت اين است که مزاري متعلق به يک جريان سياسي خاص، يک طيف فکري مشخص و يک فرد معين نبوده و نیست. شهید مزاری، رهبری با پايه هاي وسيع مردمي به حساب مي آيد. بر اين اساس رسالت مردم ما ست که نگذارند شهيد مزاري به نفع جريان ها و يا افراد خاصي مصادره شده ومورد بهره برداري سياسي افراد و جریان ها قرار گيرد. البته هرکسی می تواند با اندیشه های او تربیت یافته و یا به کمک آن در راه عدالت و مقاومت عادلانه مشارکت جوید.

2.    صداقت مردمي، رهبري قاطع سياسي و مبارزاتي شهيد مزاري شاخصي مهم براي ارزيابي جريان هاي سياسي و مدعيان خدمت به مردم است. بر اين اساس، تمام افراد با اصالت فکري و شخصيتي او محک مي خورند. و اين رويه سنت سیاسی مردم ما شده و امر شایسته ای است که بايد ادامه يابد. البته تمامي اين مسايل در صورتي مي تواند به سلامت خود جريان يابد، که شخصيت و انديشه هاي شهيد مزاري با همان اصالت و صداقت اوليه اش حفظ و تدام یابد. اين امر رسالت مهم نخبگان فکري و فرهنگي مردم ماست. همان هاي که وارثان فرهنگی و فکری شهيد مزاري نیز همانها به حساب مي آيند.

3ـ  چند سال است که رهبري سياسي فعلی حزب و حدت اسلامي به عنوان ميراث دار سياسي و حزبی شهيد مزاري، بر اين نکته تاکيد مي کند که تمام اهداف شهيد مزاري اکنون تحقق يافته و ما در نقطه کاملي از مطلوبيت هاي سياسي بسر مي بريم!. اين نکته به دلايلي هرساله مورد تاکيد قرار مي گيرد که فرصت بيان آن نيست اما در یک نقطه از جواب می توان این گونه گفت که تاکيد مردم بر حفظ انديشه سياسي و تداوم خط سياسي مزاري بهترین دلیل است که اهداف ترسيم شده توسط مزاري بلند تر از آن است که در يک دهه و یا دهه هاي محدود دیگری تحقق یابد. زیرا کشور ما در شرایط کنونی از مشارکت واقعی اقوام و همه جانبه و برقراری عدالت فاصله بسیاری را احساس می کند. بر اين اساس، شهید مزاري همان گونه که نقطه شروع نهضت عدالت خواهانه ماست، انگيزه تداوم مقاومت هاي ما و راه ترسيم شده آينده آنها هم هست. و هيچ جرياني نمي تواند مدعي باشد که مسئولت هاي بجا مانده از مزاري پايان يافته زيرا که  زمانه کنوني نمي تواند لحظه توقف نهضت آزاديخواهانه مردم ما باشد.  مردم افغانستان در شرايط کنوني تا برقراري عدالت فراگير، خشکاندن

ريشه هاي نابرابري اجتماعي- سياسي و نفي تفاخر و بر تري طلبي فاصله بسيار دارد. البته خستگی جناب ایشان به عنوان جانیشین شهید مزاری و یا ناتوانی سایر مدعیان رهبری هزاره ها، امری قابل درک است. زیرا این مساله کاشف از بزرگی موقعیت رهبری هزاره ها و عظمت مسئولیت های بجا ماند از مزاری است. منصفانه ترین راه اعتراف به حقیقت های تلخ شخصی و مصلحت های مختلف شرایط موجود است نه اعلام ختم آرمان ها و اهداف مزاری. زیرا آرمان و اهداف مزاری عدالت است که تا کنون در کشور ما تحقق نیافته است.

با اين حال ممکن است درک افراد مختلف از رهبری مزاری و خط فکری و سیاسی او متفاوت باشد و همین امر نیز زمینه اعلام ختم رسالت ها و تحقق عینی آرمان ها باشد. اما برداشت مردم ما از رهبری شهید مزاری و آرمان های بلند او حقیقتی فراتر از این است. و این حقیقت نه یک تاکتیک سیاسی یا مبارزاتی، که یک تفکر اجتماعی، و سیاسی است و خط سیاسی او نیز تابعی از همین تفکر به حساب می آید. این خط فکری حقیقتی مستدام و پایدار است که تا تحقق تمام آرمان های او فاصله بسیار است.

خط فکری مزاری نه صرفا یک خط سیاسی یا تشکیلاتی، که یک جریان فکری دینی و ملی است که با تفکرات انقلابی و اصلاحی رهبران اسلام و تشیع گره خورده است. فاصله اهداف و آرمان شهید مزاری از ختم ظلم و تبعیض تا تحقق کامل عدالت اسلامی و ملی در افغانستان است و این خط فکری تا تحقق آرمان های کامل خود ادامه می یابد. چه افراد یا گروه های خاص، مدعی یا منکر، باشند و یا نباشند.

4.    در اين يک دهه و اندی مردم ما شاهد تفسيرها و ادعا هاي متعدد و گاها متفاوتي از خط فکري و سياسي شهيد مزاري بوده اند. بسياري از تندروي هاي فکري، سياسي بوده که به هدف هاي مثبت و منفي خواسته و يا نا خواسته ، خود را به شهيد مزاري منتسب کرده اند. اين گونه تفسيرها و بهره برداري ها، در معرفي و تثبيت شخصيت و انديشه سياسي شهيد مزاري بي تاثير نبوده ، همان گونه که حب و بغض هاي را نيز موجب شده و توصيف ها، ستايش ها و نفرت هاي را هم بر انگیخته است. به نظر مي رسد که از اين ناحيه هم مظلوميت ها و بي انصافي هاي بر شهيد مزاري تحميل شده که به سادگی نمی توان نسبت بدان بی تفاوت بود. البته تفاوت تفسیر ها در عین ایجاد مشکل، کاشف از یک حقیقت است و آن حقیقت این است که عظمت شخصیت شهید مزاری و ابعاد مختلف او باعث چنین تفسیر های متفاوت و احیانا متضاد شده است. یکی از مهمترین ابعاد بزرگی او آن است که همه اقشار مردم از هرطیف و تفکری می تواند احساس یگانگی با او را داشته باشند. و همین امر زمینه احساس نزدیک با مزاری و تفسیر متفاوت از اوست. اما راه حل مشکل تفاوت دیدگاه ها چه خواهد بود؟ . در مرحله اول راه حل اين مشکلات توجه به جوانب انصاف رعايت است. لازم است در اين گونه اقدامات دوستانه ويا ... اصالت و واقعيت هاي اصلي شخصيت، تفکر و خط سياسي مزاري را مد نظر قرار گیرد. مهمتر از همه اين که رسالت قشر فرهنگي و فکري صادق ودین مدار آن است که وارد کار شده و در مرحله اول بدور از ذهنيت هاي پيش گفته به درک انديشه سياسي مزاري اقدام کنند و در مرحله بعد، تفسير واقعي انديشه هاي سياسي مزاري را به عنوان يک رسالت مهم ملي ، فکري و دینی عهده دار گردند. در اين رابطه شايسته است کاري صورت گيرد که بدور از هرگونه افراط گري هاي فکري و سياسي باشد و در مرحله بعد ترسيم کننده واقعي تفکر و انديشه سياسي شهيد مزاري.

5  ـ  ممکن است در مواقعي، جريان هاي سياسي و يا افراد مدعي جانشینی و یا تداوم خط سياسي مزاری دچار انحرافات شود و یا باعث کم کاری ها مصلحت سنجی ها و احیانا خدای نخواسته خيانت هاي نسبت به مردم و خط شهید مزاری شوند. در این رابطه خوب است در مرحله اول از هرگونه تخریب و بحران آفرینی اجتناب شود. در مرحله بعد بررسی جنبه های مختلف قضیه ضرورت اولیه فرهنگیان است. در مرحله نهایی این نکته مهم است که اين امر نمي تواند دليلي براي فاصله گرفتن فرهنگيان و قلم بدستان ویا مردم ما از شهيد مزاري باشد. همان گونه که مردم ما نيز توان تحليل و تفکيک اين گونه مسايل را از اصل انديشه و خط فکري و سياسي بخوبي ارائه مي دهند. در اين زمينه لازم است کلام آن پير بزرگ ديني و سياسي معاصر ما (امام خميني ره) سرلوحه همه باشدکه : ملاک درستي يا نادرستي هرکس حال فعلي اوست. نه گذشته هاي او. مردم ما به اصل انديشه عدالت محور شهيد مزاري اهميت مي دهند و حساب همه جريان ها و اشخاص مدعي ويا منتسب به او را جدا مي دانند.

6ـ   واقعيت اين است که شهيد مزاري بزرگترين الگوي سياسي و مبارزاتي بومي مردم هزاره وشيعه افغانستان است. بر اين اساس، تجليل از مزاري اهميت دادن به آرمان هاي اصيل مردم ما و پافشاري بر انديشه هاي سياسي عدالت خواهانه ماست. مزاري نه يک شخص و يا يک جريان، که يک تفکر عدالت طلب و يک خط سياسي مقاومت درمقابل استبداد وانحصار سياسي و قومي در افغانستان است. آرمان سياسي مزاري امروزه مورد پذيرش تمام طرف هاي سياسي افغانستان است. مردم هزاره و شيعه بايد بر اين موفقيت و توانايي بر خود ببالند و همچنان صادقانه بر راه او پافشاري کنند. که موجب افتخار مردمش بوده و هيچ نقطه ننگي براي آنان به حساب نمي آيد.

7ـ  ممکن است دوستي ها و دشمني ها نسبت به شهید مزاري بسيار شديد و متفاوت باشد. اما از انصاف نبايد بدور بود که شخصيت و خط فکري شهيد مزاري  تنها نقطه روشني است که طيف هاي وسيعي از مردم هزاره و شيعه را بر محور خود گرد آورده است و مردم ما در سايه تفکرات سياسي و مقاومت هاي مردانه و غرور آفرين او احساس عزت و عظمت مي کنند. از اين زاويه نيز مزاري مي تواند دليل محکمي براي تاکيد ما بر خط فکري و سياسي او باشد. برعلاوه اين که ثمرات مقاومت ها و مبارزات شيهد مزاري در عصر کنوني نيز براي مردمش باعث نتايج مثبت و مبارکي شده است. و اين امر هم مي تواند عاملي مهمي جهت اقدامام ما براي اداي حق بیشتر نسبت به شهيد مزاري باشد.

8ـ  واقعیت دردناک دیگر آن است که در شرایط کنونی و یا آینده ها، ممکن است وضعیتی بوجود آید که حرف زدن از شهید مزاری مشکل و یا دارای هزینه باشد و یا کسانی از نخبگان سیاسی و اجتماعی مردم ما به ملاحظه کاری ها و مصلحت اندیشی های غیر ضروری روی آورند و از این حیث حاضر به نام بردن و یا تجلیل از مزاری نباشند و یا هم در مواردی مانع جوانان و مردم ما نسبت به تجلیل از شخصیت، اندیشه و خط سیاسی مزاری باشند. در این صورت تکللیف فرهنگیان متعهد چه خواهد بود؟. شما می توانید جواب های متفاوتی بدهید. اما من می گویم این وضعیت نشانگر شرایط خطر ساز و یک انحراف اجتماعی، سیاسی و فکری جامعه است. همان گونه که ممکن است عوامل مختلف دیگری نیز داشته باشد. در این رایطه چند نکته قابل توجه است: 1) شناسایی عالمانه نقاط آسیب و یا مشکلات بوجود آورنده این وضعیت. 2) پرهیز از هرگونه تند روی و افراط سیاسی یا فکری در ارتباط با شهید مزاری و یا طیف های مصلحت جو و ملاحظه گر. 3) تکیه و تاکید متعهدانه و صادقانه بر شخصیت، اندیشه و خط سیاسی شهید مزاری. 4 ) تداوم، احیاء و بازسازی منصفانه و معقول تفکر و خط سیاسی مزاری بدور از شخصیت افراد و یا جریان های مدعی. 5) این وضعیت ممکن است در نتیجه فشار دشمنان و یا شکست خوردگان از مزاری به وجود آمده باشد. دلیل دیگر ممکن است این باشد که این گونه افراد صداقت و باور اصیلی نسبت به رهبری و خط سیاسی و فکری مزاری نداشته اند. تنها شرایط سیاسی یا اجتماعی و احساسات باعث قرار گرفتن آنها در این خط فکری بوده و حالا که این عوامل بر طرف است، آنان به جهت دیگری تمایل یافته ویا مصالح دیگری برایشان مهم جلوه کرده است. واقعیت این است که اینها از اول هم با مزاری نبوده اند. مزاری نیز با آنان نبود. مزاری با مردم بود و مردم تنها کسانی هستند که در تمام این شرایط با مزاری و به دنبال اوست. تعدادی از این گونه افراد زمانی که با مزاری بودن و شعار مزاری سردادن موقعیت آور بود، تظاهر به مزاری بودن کردند. حالا که دارای موقعیت خوبند، احساس می کنند که با مزاری بودن خطری برای موقعیت شان است. در این شرایط ترجیح می دهند که با مزاری نباشند تا شاید که با موقعیت و مقام باشند. درحالی که خود و همه می دانند که موقعیت وی نیز در مسیر مزاری حاصل آمد. حال آنکه وی هیچ وقت صادقانه با مزاری حاصیل نیامدند.

در صورتی که سستی نخبگان سیاسی یا فرهنگی نسبت به خط سیاسی و فکری مزاری ناشی از فشار دشمنان و تبلیغات منفی رقبای مزاری باشد، در این صورت پایبندی و تاکید ما بر مزاری، نشانه ی از درستی راه انتخاب شده ی ماست. پس باید بیش از پیش بر دیدگاه خود پافشاری داشته  و در تجلیل از مزاری و پافشاری بر خط سیاسی او مصمم تر باشیم.

در مرحله بعد ملاک درستی یا تداوم راه شهید مزاری نباید شخصیت ها و جریان های مدعی دوستی و یا همراهی مزاری باشد. زیرا احتمال می رود آنها به فرسایشی دچار شده اند که بیش از این توان مقاومت نداشته باشند. به نظر می رسد این گونه افراد یا مرعوب دشمنان شده اند، یا فاییده ای آنان را از این راه باز می دارد و یا خستگی مقاومت بر آنان غلبه کرده است. در چنین شرایط رسالت ما آشنایی و هدایت نسل جدید مردم در خط سیاسی و فکری مزاری خواهد بود.

بهترین راه در تداوم خط فکری شهید مزاری، ارائه یک تفسیر واقعی ، روزآمد و معتدل از اندیشه و خط سیاسی شهید مزاری است. برعلاوه این که مقاومت و پا فشاری روانی،فرهنگی و عملی ما بر عدالت خواهی شهید مزاری، یک اولویت حتمی مردم ما و جامعه افغانستان خواهد بود.

نسل جوان ما باید نسبت به شخصیت و اندیشه شهید مزاری به باور فلسفی ، اجتماعی و فکری برسند. تنها در این صورت است که متزلزل و متفاوت نخواهند شد. مردم ما و علی الخصوص مردم غرب کابل به این حقیقت با جان و دل رسیده اند. و دراین راه تشکیک و سستی ندارند و به همین دلیل هیچ گونه سستی پذیرفته نیست.

در پايان لازم است  متذکر شويم که مردم ما مزاري را براي هميشه خواهند داشت همان گونه که تمام تکیه مزاری نیز بر مردم بود. مردم ما تاکنون نيز بر مزاری و الگوی رهبری و خط فکری و سیاسی وی تاکید داشته اند و در آینده ها نیز خواهند داشت. مهم اين است که ما هم از مردم و براي مردم باشيم و نه جزيره اي جدا افتاده از مردم  و یا در حصار احساسي متفاوت از مردم.

فکر نکنیم که وقتی ما و یا کسانی دیگری از شهید مزاری بریدند، مردم نیز خواهند برید. نه ، مردم  از مزاری جدا نخواهد شد همان گونه که او نیز از مردم و سرنوشت آنان جدا نبود.

جدایی ما از مزاری تنها به جدای ما از مردم خواهد انجامید و نه چیز دیگر. زیرا تنها همراه مزاری مردم بوده و هست. و تداوم این راه به شخص، موقعیت و جریان خاصی وابسته نبوده و نیست. زیرا که راه عدالت با مردم است. و برای مردم، و این راه سرخ همانند راه امام حسین و انقلاب شکوهمند کربلا تا ابدیت تاریخ و برپایی عدالت، و حیات انسانیت آزاده و عدالت خواه، تداوم خواهد یافت.

سالگر شهادت مزاری، سالگرد مظلومیت مردم غرب کابل و جنایت فرزندان یزید زمان است. این زمان با خون هزاران انسان بی گناه و شهادت رهبر شهید جاودانه است، زيرا شهادت در فرهنگ بشر هميشه جاودانه بوده است.

 

 

کوريِ تابناک؛

کوربودگي يا کور شدگي[1]؟

 

 

 

اسد بودا

 

آن‏ها را دلهايي است ناانديشا، چشماني است نابينا، گوش‏هايي است ناشنوا؛ آن‏ها در حقيقت همان چارپايان هستند، حتي گمراه‏تر، همانا آنان مردماني هستند، غفلت‏پيشه.(قرآن کريم، سوره اعراف، آيه 179).

 

افغانستان سرزمين کوران گمنامي است که در يک وضعيت کاملا ابتدايي به سر مي‌برند؛ سرزمين «سيکولوپ­ها»‏ـ‏ي معاصر كه ادیسیوس هایی بنام «هیچ کس» که هزاران نیرنگ در آستین دارند از آن سویی دنیا می­آیند و تمامی هستی آن­ها را به غارت می­برند، اما آن­ها همچنان بی­خبر درخویش، سرگرم کشتن و نابودکردن همدیگرند. ما به کدام سو روانيم‏‏ و افغانستاني که از سر خودفريبي اين همه بدان مي‏‌نازيم در مختصات جهان امروز در کدام نقطه قرار دارد، براي ما هيچ اهميتي ندارد. همان چشمان که براي مردمان‏ديگر ابزار شناخت است براي ما حجاب ظلمت مي‌باشد، همان گوش‌هايي که براي ديگران ابزاري است براي شنيدن و حس‌کردن، براي ما وسيله بي‌اعتنايي و همان دل‌هايي که براي ديگران وسيله درک و همدلي است، براي ما سرچشمه کوري و تعصب‌هاي فرقه و قومي.

 از آن‌جا که کوري، امر ماتقدم(a prior) و از سنخ كوربودگي است، نه كورشدگي و همه ما به نسبتي به اين بلاي مصيبت‌بار گرفتاريم‏‏، همه ما سيكلوپيم و هركدام ما به نحوي«پوليفيموس‏ تك‏چسم»، تامل درکوري و بينايي و به تعبير دقيق‏تر تامل در اينکه آيا ما هنوز حقيقتا انسان هستيم، انساني که وجه تمايزش با چارپايان درک و فهم و تفکر اوست، يا مانند «سوسک» کافکا و «کرگدن»‏ـ‏هاي يونسکو مسخ شده‏ايم و يا همچون «کور‏ها»‏ـ‏يي ساراماگو، تعمد در کوري داريم و «مي توانيم ببينيم اما نمي خواهيم ببينيم»، حکم معصيت و گناه کبيره دارد؛ گناه کبيره به اين دليل که تصور مي­رود جهان سرشار از توهم ما را مخدوش نمايد و مبادا بفهميم  که مسخ شده‌ايم و يا کورهايي هستيم با چشمان باز و سالم، اما آلوده به هر پليدي‌ممکن.

با اين حال چاره نيست جز آن‏كه اين گناه کبيره را مرتکب گرديده و با طرح پرسش‏هايي که خواب اصحاب كهفي ما را پريشان مي­كند، سکوت اعماق را در هم بشكنيم. يکي از اين پرسش‌ها همان است که ساراماگو در رمان «كوري» مطرح کرده است:«آيا ما کور هستيم، أيا ما نمي‏توانيم ببينيم يا نمي‏خواهيم ببينيم؟» البته طرح اين‏گونه پرسش‏هاي انتزاعي، در فضاي فکري موجود که اغلب معتقدند به جاي تحليل‏هاي انتزاعي‏، با انگشت‌گذاشتن روي مسايل‌عيني از قبيل تبعيض، فساداداري، افشا پرونده‏هاي جنايت و دزدي و آدم­کشي و غيره، جامعه را نقد کرد، اين خطر را دارد که ما را به سمت ذهن‌گرايي سوق داده و از مسايل عيني و ملموس دور كند. چنين نگراني خالي از حقيقت نيست، زيرا  وقتي که ديدني ترين مسايل به صورت عيني در برابر ما قد برافراشته‏اند و جنايت‏ها به گونة عريان خود را بر ما آشکار مي‏کنند، طرح اين پرسش‏هاي ذهني که به حوزه‏ي آگاهي و اپيستمولوژيك مربوط‏ـ‏اند، ضرورتي نخواهد داشت. اما از آن‌جا که رفتار و عمل انساني ريشه در باورها و تصورات دارد و در حقيقت خط قرمزهايي ذهني است كه مرزهاي عمل ما را محدود و حتي «متعين» مي‏کند، بنا براين بدون تامل در «ساختارآگاهـ»‏‏يي که بر اساس آن «وقوع دايمي فاجعه» امر طبيعي و اخلاقي تصور مي‌شود، نقد وضعيت موجود به شيوة عينيِ‏‏ كه اغلب با توحش ‌موجود هم‏خواني دارد، همچنان بي‏پايه و بي‏بنياد خواهد بود.

اگر مسايل‏انساني از معرفت ريشه مي‏گيرند‏، و اگر به قول مولاناي بلخ، «انسان، انديشه است»، بنا براين مي‏بايست از خود بپرسيم که کوري چيست؟ بينايي چيست؟ آيا ما کور هستيم يا کور بوده‏ايم؟ آيا ما كور هستيم يا بيناييم، اما نمي­خواهيم ببنيم؟ آيا جامعه افغانتسان‏ را مي‏توان يك جامعه بينا دانست؟ مگر جنگيدن‏، ترور و آدم‏كشي و اين همه جنايت كه ما مرتكب مي‌شويم، نوعي كوري نيست؟ آيا جامعه افغانستان‏، يك جامعه غفلت‏پيشه نيست؟  آيا براي ديدن همين چشم فيزيکي کافي است يا بصيرت درون نياز است؟ به راستي چرا اين همه جنايت را نمي‏بينيم؟ آيا فاجعه‏هاي تاريخي، «بيش از 3 مليون انسان کشته، معلول، مجروح، مفقود الاثر در سه دهه اخير، 8 ميليون نفر آواره و بي‏خانمان، که هنوز هم حدود 4 ميليون نفر در مهاجرت بسر مي برند، انواع تظلمات و جنايات، قتل‏عام‏هایي دسته‏جمعي مانند کشتار بي‏رحمانه زندانيان و کشتار مردم هرات در 24 حوت 1357 توسط دولت کمونيستي افغانستان، کشتار مردم بي‏گناه افشار در دوره‏ی حکومت استادرباني، کشتار مردم مزار شريف و باميان و يکاولنگ توسط طالبان و ساير قتل‏هایي جمعي و سيستماتيک که هنوز هم مصايب و رنج‏هایي آن[2]» كه وجدان‏انساني را به آتش مي‏كشند، دليل بر آن نيست كه ما كور هستيم؟

اما اگر كور هستيم كوري ما چه نوع كوري خواهد بود؟ در نگاه سطحي‏، معناي كوري و بينايي تقريبا بديهي به نظر مي‏‏رسد. زيرا همه ما به گمان خود مي‏دانيم كوري چييست؛ بينايي چيست؛ چه کساني کورند و چه کساني بينا؛ چشمي که به لحاظ فيزيولوژيک سالم است مي‏بينيد و گوش سالم مي‏شنود. اما آيا سنجيدارِ کوري و بينايي سلامت احساس است يا سجيدار ديگري بايد جستجو کرد. آيا به رغم سلامت احساس گاهي ما نسبت به خود و جهان کرخت و بي‌احساس نيستيم. مگر همه چشم ندارند، پس چرا برخي کم مي‌بينند و برخي اصلا نمي‌بينند؟

به نظر مي‏رسد ما مردم افغانستان گرفتار مصيبت«كوري‏تابناك» هستيم‏، كوري تابناك به اين معنا كه به گفته ساراماگو، مي‏توانيم ببينيم، اما نمي‏خواهيم ببينيم!؛كوريِ‏تابناك كه از نقطه نظر زبان‏شناختي پارادوكسيكال است، از نظر علمي توضيح‏ناپذير و از نظر عصب‏شناختي نا ممكن. بي‏گمان اشتباه خواهد بود اگر کوري و بينايي را با معيارهاي فيزيولوژيک تفسير کنيم. منظور ما از «كوري‏تابناك»، کوري معنوي است به عنوان امر ماتقدم (a prior)  است كه به مثابه‏ي پديداراجتماعي افراد تقدم دارد، امر ما تقدم كه داري ويژگي كليت و شموليت است: کوري يک شهر و کوري يک جامعه، حتي اگر در ظاهر در يک گروه و يا در يک فرد، في‏المثل «ملاعمر» متجلي گردد. کوري به اين معنا تنها درموجودآگاه معنا پيدا مي­کند كه سرشت‏اجتماعي دارد، بنا براين به دشواري مي­توان گفت كه کوري به اين معنا فردي است و بايد در رابطه با فرد مطرح گردد؛ زيرا انسان ناب‏، غيرتاريخي و فاقد سرشت اجتماعي وجود خارجي نخواهد داشت.. البته حد اقل از کوري و بي‏اعتنايي در هر جامعه وجود دارد و به يك معنا به «دنائت‏فطري و طبيعت‏‏بشري» بر مي‏گردد‎ كه به گفته ساراماگو« يك نيمه‏اش بي‏اعتنايي است و نيمه‏ي ديگر آن رذالت»؛ كوري آن‏گاه خطرناك خواهد شد كه به يك امراجتماعي ماتقدم مبدل‏گشته و «خواست‏كوري» را از درون در دل انسان‏ها شعله‏ور سازد. كوري‏اجتماعي را‏، مي‏توان سكون و سكوت در برابر خشونت و استبداد و بي‏عدالتي تعريف كرد؛ سكوت و كرختي كه «چشم‏ها سالم، مردمك‏ها درخشان»‏ـاند، اما نمي‏بينند، در حقيبقت يك نوع بي‏اعتنايي‏جمعي. ديدن، انعكاس يك شي خارجي در عدسي چشم و حتي بازتاب آن از چشم در جايي ديگر نيست، اگر ديدن صرفا انعكاس بود، مي‏توانستيم صفت بينايي را بر يك دوربين عكاسي‏ يا فيلم‏برداري، يك ويبكم، و غيره نيز به كار ببريم، اما اگر ا ز كسي بپرسيم دوربين شما كور است يا بينا‏، به ما خواهد خنديد، زيرا اين سئوال، يك سئوال بي‏معنا است. ديدن‏، حتي در حس‏گراترين ديدگاه‏هاي فلسفي،  فهميدن تفسير مي‏شود، درك كردن‏، و در يافت معنا و با هستي‏آگاه ارتباط دارد. زماني يك فرد، يا يك جامعه را مي‏توان بينا دانست، كه قادر باشد معاني را بفهمند. براي انسان بينا هستي حاوي معنا است. كسي كه بدون پرسش صرفا مطابق غريزه‏هايي حيواني زيست مي‏كند، کور است. کوري، فقدان فهم و درك است، اينکه اين فقدان گم‏شدن در سياهي است يا شناور در درياي شيري که به جاي جذب اشياء و اشخاص، گم‏بودگي آن‏ها را دو چندان مي­کند، تفاوتي چنداني ندارد. انسان، موجود متفكر تعريف مي‏شود؛ پرسش‏ از جهان و درک معناي آن است كه ما را انسان مي‏سازد. انسان‏بودن، مستلزم نوعي تفسير بود‏شناخي است و نحوة نگريستن ما به جهان، «بودن» ما در جهان را متعين مي­سازد؛ به بيان ديگر، ما در جهان آن‏گونه زندگي مي‏كنيم كه جهان را مي‏بينيم. جهان ما محصول شيوه نگاه ما به هستي است. بنا بر اين مي‏توان از ديدن‏، به عنوان «شيوه زندگي(way of life)» سخن گفت، ديدن و شيوه زندگي دو روي يك سكه هستند، از هركدام مي‏توان به ديگري پي‏برد. دليل اينکه ما مردم افغانستان از قافله تمدن‏بشري عقب مانده‏ايم، اين است که نگاه ما به جهان نگاه غيرانساني و ضد بشري است، ما به‏جايي اينکه همديگر را انسان درک کنيم، کليشه‏ها درک مي‏کنيم، کليشه‏هايي که متلعق خشم و نفرت و انتقام يا عشق و ستايش بي‏دليل‏ـ‏اند.

اما کوري تابناک چيست؟ اساسا چه چيز مي‏تواند سنجيدارِ كوري و بينايي قرار گيرد؟ مخصوصا اگر کوري معنوي و در حقيقت غفلت روح مراد باشد. در اين ياد داشت کوتاه سعي خواهيم کرد مفهوم کوري تابناک را كه كوري به عنوان يك امر ما تقدم وضعيت فرض مي‏شود و در حقيقت «كوربودگي» وضعيت اصيل است، نه «كورشدگي» كه به عارضي‏بودن كوري دلالت دارد،  بر اساس ادبيات و اسطوره‏ها و البته با نگاه محوري به رمان «کوري» ژوزه ساراماگو توضيح دهيم. مبنايي اين تحليل نه داده‏هاي عيني، بلکه متن‏هايي هستند که تحليل و تفسير آن‏ها ما را در فهم مفهوم «کوري تابناک» ياري مي­رساند. چنان‏كه پيشتر اشاره شد، منظورما از كوري، كوري فيزيولوژيك نيست، مراد ما همان بصيرت‏انساني به مثابه وجه تمايز انسان و جانوران است، البته نه بصيرت اشراقي و صوفي مابانه و شهودي و بيان ناپذير، بلكه درك خود و جهان و پرسش از جهان و خويشتن به عنوان سوژه آگاه. شايد بتوان روشن ترين تصوير کوريِ تابناک را در اسطوره‏ها و کتاب‏هاي مقدس يافت. نخستين و در عين‏حال گوياترين تمثيل اسطورة اين كوري «اديپوس» پادشاه شهر تبس است، همان رازگشاي معماي سرشت­آدمي؛ کسي با چشمان سالم  حقيقت را نديد، اما پس از کور کردن چشمانش به بصيرت و آگاهي دست پيدا کرد. زماني كه او پي برد چشمانش حجاب ظلمت است، نتوانست تاب آورد که با آن چشمان گناه آلود، باروي شهر تباي را بنگرد و حتي بر آن شد که در صورت امکان گذرگاه گوش را نيز فروبندد. پس از کور کردن چشمان‏ظاهر بود که اديپوس به بصيرت و تقديرِتراژيک و اندوهبارِ خود و آدمي آگاهي يافت، درست همان لحظه که کرئون شاه جديد شهر تبس را چشمانش فريب مي­داد. اديپوس در برابر توهين­هاي کرئون که اکنون لذت قدرت چشمانش را کور کرده است و گوشش را ناشنوا، مي­گويد:« بي گمان من با ديدگان بيناتر از شما مي بينيم که بر تباي چه خواهد گذشت. چون کلام راستين فوبيوس ـ نه اين چشمان ظاهر که خود مانع ديدن است ـ رهنمون من است، تو با زبان افسون‏کار سياست به اين­جا آمده‏‏ـ‏اي، ولي نصيب تو از اين زبان آوري سياسي رنج است و نا راحتي. من اما با کور کردن چشمانم، در سکوت­طلايي، عدالت و پرهيزکاري را يافته ام، راز مقدس هرمس و شاه بانوي جهان اعماق را( سوفکلوس، 1378: 184)».  اديپوس هرچند در زيرکي رازگشاي «چيستان» سرشت انسان بود، اما اين زيرکي به کوري مضاعف و در حقيقت به «کوريِ تابناک»انجاميد، به کشتن پدر و ازدواج با مادر. تنها بعد از کورکردن چشمان ظاهر و تامل در خويش و تدبر در تاريخ قوم گناهکار «لابسيدها» و جامعه «تباي» بود که او توانست به آگاهي درست و بصيرت واقعي دست يافته و راز جنايت چندين ساله قوم لابسيدها را افشا کند.

تورات و انجيل بارها از کوري‏جمعي اقوام و جوامع سخن گفته است. مطابق روايت كتاب مقدس، عذاب‏آلهي از آن رو شهراربيل را ويران كرد ، که ساکنان آن از سر غفلت‏پيشگي، دريچه نگاه شان را به حقيقت بسته بود. در عهد عتيق، از کوري که چشم‏ها مي‏بينند، اما درک نمي‏کنند و گوش‏ها مي‏شنوند اما نمي‏فهمند، به عنوان کيفر گناهان ياد مي‏شود كه اقوام نفرين‏شده به چنين کوري مبتلا مي­شدند. خداوند به اشعياء نبي دستور مي‏دهد که «برو به اين قوم بگو که البته خواهيد شنيد، اما نخواهيد فهميد، و هر آيينه خواهيد نگريست، اما درک نخواهيد کرد( متي، 13: 15- 14)». اين آيات بيان روشني است از کوري‏تابناک، زيرا چشم‏ها سالم‏اند، مرمک‏ها درخشان، ولي نمي‏بينند. چرا خداوند چشمان آن‏ها را نابينا کرد بي‏آن‏که به لحاظ فيزيکي دچار آسيب گردد؟ به نظر مي‏رسد اين آيات مبين آن است که کوري و بينايي امر فيزيکي و جسماني نيست. آن‏هايي كه چشم‏‏شان سالم است، اما نمي‏بيند، دچار جهل مرکب‏اند، مبتلا به يک نوع کوري مضاعف که حتي به کوري شان آگاه نيستند. اما آن­ها چه کرده اند که بدين عذاب مبتلا گردند؟ براساس آيات کتاب مقدس، اين نوع کوري، در حقيقت کيفر اقوام ناپاکي است که به سبب گناه آنان شهرها ويران گشته و زمين خراب؛ اقوامي که دستان شان بوي خون مي­دهند و لباس شان رنگين است از خون انتقام. به همين خاطر خداوند به اشعيا دستور مي‏دهد که اي اشيعاء «دل اين قوم را فربه ساز و گوش‏هاي ايشان را سنگين نما و چشمان ايشان را ببند، مبادا، با چشمان خود ببينيد و با گوش‏هاي خود بشنوند، و با د‏‏ل‏هاي شان بفهمند.( متي، 13: 14-15). قرآن نيز در اين باره فروان سخن گفته است. في‏المثل، در آيات 7، 9 و 15- 21 سوره بقره، و آيه 179 سوره اعراف، از اقوام و گروه‏هايي روايت مي‏كند که چشم دارند، اما نمي‏بينيند، گوش دارند اما نمي‏شنوند، قلب دارند، اما نمي‏فهمند. آيات 7 و 17سوره بقره خداوند اين کوري را «عذاب عظيم» تعبير مي‏کند و در آيه 9 از آن به عنوان نوعي مرض نفرين‏شدگان ياد کرده است، شبيه آيات 14-15 متي در عهد عتيق. اما رسا‏ترين تعبير از اين کوري را در سوره اعراف مي‏بينيم. در آيه 179 اين سوره آمده:«آن‏ها را دلهايي است ناانديشا، چشماني است نابينا، گوش‏هايي است ناشنوا؛ آن‏ها در حقيقت همان چارپايان هستند، حتي گمراه‏تر، همانا آنان مردماني هستند، غفلت‏پيشه(اعراف، آيه 179)»، آن‏چه از آيات قرآن برداشت مي­شود، آن است که بينايي به معنايي تدبر، تعقل و تفکر است و کوري عکس آن، افراد و جوامع کور فاقد تدبر و تفکر و تعقل و کساني هستند که از سر بي‏خردي در کجراهه سنت­هايي آبائي و اجدادي شان روان‏ هستند.

 هرچند کتاب‏هاي مقدس با ارائه تصوير روشن از کوريِ تابناک آن را به تباهي اخلاق و مسايل‏اجتماعي ارجاع مي دهند كه به شرارت‏پيشگي انسان بر مي‏گردد، ولي اين کوري تنها در اسطوره‏ها و کتاب‏هاي مقدس محدود نمي‏گردد. اروپيدوس، حکيم نابينايي يوناني سخنانش را به «هرمس» نسبت مي‏داد. در تاريخ انديشه، هرمس، به خداي بصيرت و اشراق شهرت دارد. در آثار شهاب‏الدين سهروردي بارها از  او ياد مي‏شود. علم هرمونتيک و مكتب‏تاويل كه جديد‏ترين نظريه فلسفي است و فيلسوفان نظيرگادامر، شلايرماخر، ريکور، هايدگر از چهره‏هاي شناخته‏شده اين مكتب به شمار مي‏روند، به اسطوره هرمس بر مي‏گردد. اما اين تنها اروپيد نبود كه به بصيرت باطني اعتقاد داشت. اغلب فيلسوفان يونان باستان، فهم را نوعي دريافت عقلي مي‏دانست، نه حسي. به عقيدة افلاطون، چشم ابزار مطمئن براي ديدن نيست، تنها در پناه خرد و حكمت‏عقلي است كه مي‏توان از غرقاب ظلمت‏حس به ساحل نجات‏آگاهي رسيد. او، در کتاب جمهوري از شهر خوکان نام مي‏برد. او كه در كتاب جمهوري، كتابي كه آن را به خاطر بيان مفهوم عدالت نوشته، از  شهري بنام شهر خوكان نام مي‏برد. شهر خوكان، شهري است که مردم آن وارد قلمرو تاريخ نشده و مثل چارپايان زندگي مي‏کنند، به همين دليل پرسش از عدالت در چنين شهري امکان ندارد. به هر تقدير افلاطون با طرح نسبت انسان و هستي و اينکه معرفت، يا ديدن، از مقوله استدلال است نه حدس و گمان، تلاش مي‏كند موهوم‏بودن ابزار حسي را اثبات نمايد. در فلسفه افلاطون، کوري، در حقيقت، منطقي نيانديشيدن است، چنان‏که در رمان «کوري» ساراماگو، بينايي نظم و قانون تفسير مي‏گردد. به نظر افلاطون آن‏چه موجد معايب در جامعه است ناسازگاري اجزاء است و بي‏عدالتي در شهرها معلول نا هماهنگي دروني نفس انسان. نفس ناهماهنگ قادر نيست بر خود حضور فراگير و همه‏جانبه داشته باشد، بنا براين نا هماهنگي‏دروني نفس و غيبت اجزاء از همديگر، باعث کوري خواهد شد. از آن‏جا که صفات يک شهر يا يک جامعه، صفات مردم آن است، بنا براين شهرهاي بي‏قانون حکايتگر ناهماهنگي دروني نفس و در نتيجه کوري آن جامعه است كه به خاطر شبح هلن موهومي همديگر را مي‏كشند و زخمي مي‏كنند، که از اساس وجود ندارد. «کساني که از حکمت و فضيلت بي‏بهره‏اند، همه عمر را در ترديد باقي مي‏مانند، بي‏خبراني هستند که در سراشيب سقوط گام بر مي‏دارند، نظر شان مانند حيوانات هميشه رو به پايين است. همواره سر به زير افگنده و ناظر سفره خوراکند. کارشان مانند چارپايان تن‏پروري است و اطفاء شهوت. رم مي‏کنند و لگد مي‏اندازند، و از شدت حرص و ولع به ضرب شاخ و نعل آهنين همديگر را به قتل مي‏رسانند(جمهوري، 586).»

متون‏مقدس و کتاب‏هاي فلسفي تصويرِروشن و گويايي از کوري‏تابناک ارائه داده‏اند، اما به رغم توجه به وجه‏اجتماعي، خصلت غيراجتماعي، يعني وجه فلسفي و الهياتي اين کوري برجستگي خاصي دارد. بنا براين بايد ادبياتي را جستجو کرد که کوري‏اجتماعي را بيان کند. شايد بتوان تصوير درخشان و روشن کوري‏اجتماعي را در رمان «کوري»  ژوزه ساراماگو  پيدا کرد؛ کتابي که جايزه نوبل 1998 را از آن خود کرد و فدريکوفليني رمان کوري را محبوب‏ترين رمان دانسته است. اين روشني از يک سو به خصلت چند‏صدايي و گفتگويي رمان بر مي‏گردد که در حقيقت روايت عصرگناه و«لبخند خدايان» است بر بشر، و از سويي ديگر محصول نبوغ ساراماگو است که به عنوان روايت‏گر«کوري تابناک»، کوري مرموز توضيح ناپدير اجتماعي و بي‏توجهي عام ما را را كه در حقيقت فراموشي است، افشا کرده و از غيبت‏بينايي، غيبت انسان و انسانيت را متذکر مي­شود.. بنا براين علاوه بر اسطوره‏ها، کتاب‏هاي مقدس، وديدگاه‏هاي فلسفي مي‏توانيم از ادبيات و به صورت مشخص از رمان «کوري» ساراماگو کمک بگيريم؛ بي‏دليل نيست كه اين كتاب برنده جايزه نوبل شد، زيرا به گفته مترجم فارسي آن کوري:« يک رمان خاص است، يک اثر تمثيلي، بيرون از حصار زمان و مکان، يک رمان معترضانه اجتماعي ـ سياسي که آشفتگي‏اجتماعي و انسان‏هاي سر درگم را در دايره افکار خويش و مناسبات‏اجتماعي به تصوير مي‏کشد.»

در رمان كوري، در شهر بدون نام، و زمان بدون تاريخ، شبيه شهرخوکان افلاطون که مردمانش هنوز وارد تاريخ نشده اند، در خيابان بدون نام، راننده بدون نامي هنگام رانندگي پشت چراغ‏راهنمايي در يک چهار راه بدون نام کور مي‏شود، اما نه کوري سياه بلکه کوري سپيد، گويي در دريايي از شير شنا ور است. دزدي از سر ترحم رانندة كور را به خانه‏اش مي‏رساند، ماشين او را مي‏دزد، اما بعد از لحظه‏ي دزد کور مي‏شود. مرد کوري، با راهنمايي همسرش به چشم پزشک مراجعه مي‏کند، چشم پزشک هيچ دليل نمي­تواند براي اين هيولاي‏سفيد و مرموز پيدا کند. از قضا اين کوري، واگير داراست و به سرعت گسترش مي­يابد، دكتر چشم پزشک و بيماران که در مطب او  مراجعه مي کردند، کور مي‏شوند. چشم پزشک دولت را از اين قضيه با خبر مي‏کند. از آن‏جا که دولت نمي‏تواند دليلي براي اين كوري پيدا کند، کورها  را قرنطينه نموده و کساني را که به مرض کوري سفيد و مرموز مبتلا شده‏اند، به تيمارستان، يا همان غار حسي افلاطوني، تبعيد مي‏نمايند. اما مصبيت هنوز پايان نيافته، از  يک‏سو بيرون از تيمارستان، اين بيماري همه را کور مي‏کند و از سوي ديگر کورهاي قرنطينه‏شده در تيمارستان فضيلت اخلاقي شان را از دست داده، به اوباشيگري، قلدري و آدم‏کشي و تجاوز ناموسي روي مي‏آورند. تنها کسي که از اين مرض کوري در امان ­مانده، زن دکتر چشم پرشك است که هنگام انتقال شوهرش به تيمارستان، به دروغ خودش را کور معرفي کرده است. اما از آن‏جا که او شاهد ديدن کابوس و بدبختي­ها است، آروزي کوري و مرگ دارد. چشمان زن دکتر، همچون چشمان گناهکار اديپوس كه تاب ديدن باروي شهر تباي را نداشت، نمي‏تواند باروي شهر بي‏نام کوران را بنگرد. پايان اين داستان البته روشن است، کورهايي که گله‏گله چهارپاوار، به هر سو مي­خسپند، از طريق سازمان‏دهيِ مجدد و بر قراري نظم و قانون، بينايي از دست‏رفته شان را به دست مي‏آورند. شايد به اين دليل که منطقي انديشيدن و رعايت قانون تنها راه زندگي آگاهانه است، و شايد هم ساراماگو به عنوان يک مارکيسست، براي بي­عدالتي و نابرابري موجود كه در آن كوري عنوان يك امر ماتقدم همه فرا گرفته، بينايي را مي‏کند كه همان برابر زيستن است.

آن‏چه رمان كوري به مي‏گويد آن است كه مردمان اين شهر همچون «تاميراس[3]» در کوري دهشتناک گرفتار شده‏اند. هيولاي‏کوري به شهر هجوم آورده، مردمان کور مي­شوند نه يكي يكي، بلكه بسيار، کوري از شهر به حومه­‏ها مي‏تازد، و به حومه‏هاي ديگر. «فرياد اجتناب ناپذير من كورم، من كورم را مي‏شنيد. هيچ اعصابي قادر به تحمل چنين صحنة نيست. بد تر اينكه همه اين خانواده‏ها به سرعت تبديل به خانواده‏هاي كور شدند، و هيچكس سالم نماند تا آن‏ها را راهنمايي كند، روشن بود كه اين افراد كور، ولو پدر و مادر دلسوز و فرند مهربان، توان ياري به يكديگر را نداشتند، در عوض سرنوشتي مشابه اشخاص كوري را پيدا مي‏كردند كه در تابلوي نقاشي با هم راه مي‏روند، با هم به زمين مي‏افتند و با هم مي‏ميرند( ص 138)»  . صداها چون سيلاب، فريادها چون ناله‏هاي عزا، شهر مملو است از کورها، کورهايي که چشم‏هايي‏شان سالم و مردمك‏هاي شان درخشان‏ـاند، اما نمي‏بينند. كوري، اين ابليس سفيد‏چشم كه از طريق تماس بصر سرايت مي‏كند، شهر را در کام  کوررنگي­درخشان فرو برده، در توهم شيرگون. مردمان اين شهر، کور زندگي کنند و کور مي­ميرند.  شهر، به برهوت مبدل شده، سفيدي مرموزي هستي را، رنگ­ها را، برجستگي­ها و حفره‏ها را، قوه تشخيص مردمان را، نابود کرده است. انسان‏هاي کور، انسان‏هاي بي‏نام، انسان‏هاي گم‏گشته، زار و نزار و خسته شبانگاهان را کور و نا اميد سر در بالش مي‏گذارند و صبحگاهان بي‏آن‏که روشنايي خورشيد در چشمان سپيد آن‏ها رخنه کنند، بيدار مي‏شوند. اساسا شب و روزي وجود ندارد، اين‏جا شهر بي‏زمان است، شهر بي‏تاريخ، هيولاي کوري، فرمان مي‏راند، فرمانش همان نيستي است، فراموشي و مرگ. بوي تعفن، بوي گنداب همه‏جا را فراگرفته، غذاها مسموم است، گورها دهان گشوده‏اند، تا نفرين‏شدگان را ببلعند. کورها، کورمال کورمال،در انبارهاي تاريک، در جستجوي غذا است، چرا نباشند وقتي كه به گفته آليو«رايحه يک لقمه نان عصاره ناب زندگي است(اليو، صحنه 20).» تنها يک نفر بينا است: همسر دكتر «پادشاه بينا در سرمين کوران، براي ديدن کابوس و بد بختي» كه او نيز آرزويي كورشدن دارد. اگر چشم هيچ عيبي ندارد، اما نمي‏ببند، در اين صورت كورها مردگان بي‏روحي هسند که در خواب فرورفته‏اند، مردگان که همچون گراکوس، شکارچي‏کافکا، مرده‏اي پيوسته سرگردان در جهان زندگان، تبعيد‏شده‏اند، در قرنطينه و در حقيقت همان قلمرو ايزدان هولناک يونان؛ مردگان که هنوز همچون آشيل خاطرات دنياي زندگان آنان را دلتنگ مي‏کند: دختر عينک‏دودي دلتنگ پدر و مادر است، زوج‏کور، دلتنگ خانه‏شان، نويسنده دلتنگ دست‏يافتن به واژگان که بتواند احساسش را بيان کند، و همگي دلتنگ «ديدن». آن‏ها هركه بودند، نويسنده، دكتر، فيلسوف، و... اكنون در تيمارستان، مثل حيوانات زندگي مي‏کنند،  بلكه گمراه‏تر از حيوانات، شبح‏هاي سرگرداني که روي سنگفرش‏هاي تيمارستان و يا تخت‏هاي کثيف خسبيده‏اند. اين‏جا شهر كورها است، جريان‏زندگي به رود تلخ و گل‏آلود مبدل گشته و دسته‏هاي اوباش‏كور، همچون کرگدن‏هاي کثيف يونسکو پروازهاي کفرانه دارند. گويي کوري به قول خوان، رامون خيمه نز، شاعر اسپانيايي « زندگان را برادر مردگان مي‏کند، که مي‏داند کدام مرده و کدام از زندگان است؟ اينک تمامي جهان بايد مرده باشد.».

چرا اين مردم کور شدند.؟ دکتر مي‏گويد، کوري سياه است، اما مرد كور همه چيز را سفيد مي‏بيند، پس کور نيست. مي‏تواند کوري‏رواني باشد، اما در اين صورت اين اولين موردي است که چنين مشخصاتي دارد، چون شکي نيست که اين مرد حقيقتا کور است، و مي‏دانيم که ناشناسايي، ناتواني در شناخت‏اشيا است، اما يادتان باشد که اول گفتم، اين کوري سفيد است، يعني درست بر خلاف نابينايي که سياهي‏مطلق است، مگر اينکه نوع سفيد آن هم محتمل باشد. به هر صورت در هيچ يک از کتاب‏ها دليل براي اين نوع کوري وجود ندارد.(ساراماگو، ص 22). به عقيده ژنرال، « منطقي ترين بيماري دنيا است، چشم کور، کوري‏اش را به چشم بينا منتقل مي‏کند، از اين ساده تر نمي‏شود(همان: 123). اما خود کوران دلايل ديگري براي کور شدن شان دارند، بهتر است از زبان خود آن‏ها بشنويم.

 

پير مرد که چشم‏بند سياه داشت گفت البته، من وقتي داشتم به چشم کورم نگاه مي‏کردم کور شدم، صداي ناشناسي گفت انگار يک جور تمثيل است، چشمي که فقدان خويش را نفي کرد. دکتر گفت اما من در منزلم بودم و به کتاب‏هاي مرجع پزشکي نگاه مي‏کردم، دقيقا به خاطر همين پديده، و آخرين چيزي که ديدم دست‏هايم بود که روي کتاب گذاشته بودم، ... مردي که اول کور شده بود گفت، من پشت چراغ‏قرمز راهنمايي کورشدم، زنش گفت من در خانه زار زار گريه مي‏کردم، دستمالم را به طرف چشم‏هايم بردم، در همان موقع کور شدم، منشي مطب گفت دستم را دراز کردم تا دکمه آسانسور را بزنم که ديگر چيزي نديدم. فروشنده داروخانه گفت وضع من خيلي ساده پيش آمد، شنيده بودم که مردم کور مي‏شوند، بعد سعي کردم تصور کنم کوري چه شکلي است، چشم‏هايم را بستم که امتحان کنم و وقتي بازشان کردم کور شده بودم، همان صداي ناشناس گفت اين هم يک تمثيل ديگر، اگر بخواهيد کور شويد، کور مي شويد. مستخدمه هتل گفت، ملافه سفيد را گرفتم روي تخت پهن کردم، يکدفعه هيچ‏چيز را نتوانتسم ببنيم. مرد ناشناس گفت آخرين چيزي که ديدم يک تابلوي نقاشي بود، اجساد و مردان‏زخمي هم در تابلو بود، کاملا طبيعي است دير يا زود بچه‏ها هم مي‏ميرند، سرباز‏ها هم همين‏طور، يک اسپ وحشت‏زده هم بود، چشم‏هايش از حدقه بيرون زده بود، وقتي به اسپ نگاه کردم کور شدم. دختري که عينک‏دودي داشت گفت مي‏شود، از «ترس» کور شد، حرف شما دقيق است، دقيق‏تر از اين حرفي نمي‏شود، ما وقتي کورشديم که در واقع از پيش کور بوديم، از ترس کور شديم، از ترس کور خواهيم ماند، دکتر پرسيد اين کيست که حرف مي‏زند، صدايي جواب داد يک آدم‏کور، يک کور، چون جز آدمي کور کسي در اين جا نداريم، سپس مرد که چشم‏بند سياه داشت پرسيد با چند نفر کور مي‏شود يک اپيدمي کوري درست کرد؟ کسي نتوانست به اين سئوال جواب دهد.

 «کوري، ساراماگو، صص 46-42»

 

نقل قول بالا يكي از درخشان­ترين فرازهاي اين كتاب است. نگاه‏کردن به چشم‏کور، ديدن‏ مردکور، خيره‏شدن به چراغ قرمز كه نشانه‏ي سكون، خطر و توقف است، تصور کوري ديگران، و تصميم بر‏اينکه مثل ديگران کورباشد و ... كه هرکدام به واگير‏دار بودن کوري اشارت دارند، دليل‏هاي كوري ذکر شده‏اند. اما مهم‏تر از همه، چيزي است كه از زبان صداي‏ناشناس و دختر عينک دودي مي‏شنويم: اگر بخواهيد کور شويد، کور مي‏شويد. از ترس کور شديم، از ترس کور خواهيم ماند. يعني کوري، مرض «خودخواسته» است، به اين معنا كه زمان كه خواست‏کوري در جامعه فراگير شود، آن جامعه کور خواهد شد. كوري در ايجاد و در استمرارش تابع خواست تعريف مي‏شود. جامعه‏ي که تمايل به کوري دارد، کور مي‏شود. به بيان ديگر، کوري ، يك نوع «ميل » و «خواست‏ِِِ» است. اما چگونه اين خواست مسري خواهد شد؟ جي جي دالا آليو، در صحنه هفتم نمايشنامه که بر اساس رمان‏کوري ساخته از زبان چشم پزشک به اين پرسش پاسخ مي‏دهد كه «مرگ هم مسري نيست، و با اين وجود همه مي‏ميريم». اما احتمالا منظور ساراماگو، صرفا تغيير همزمان و تقارن اتفاقي کوري نيست، اگر اين تقارن اتفاقي مي‏بود، نه باعث نگراني بود و نه پديده غير معمول و پرسش برانگيز. هيچ کس تعجب نخواهد کرد، که چرا همه انسان‏ها مي‏ميرند. مرگ، يک واقعيت است به همان دليل كه زندگي واقعيت دارد، اما زماني که «خواست‏مرگ» جامعه ي را به کام نيستي و به مرگ‏همگاني دعوت ‏کند، مرگ پرسش برانگيز خواهد شد. ساراماگو، به اين دليل نگران است كه کوري به «خواست جمعي» و نوعي شور و اشتياق‏اجتماعي مبدل شده است. اما از کجا مطمئن باشيم که اين رابطه اتفاقي نيست؟ شايد بتوان دليل اين امر را در «بلم سنگي» رمان ديگري از ساراماگو پيدا کرد که در آن مي‏گويد:« دنيا آکنده از همزمان‏ها است، و اگر چيزي با چيزي ديگر که از قضا به آن نزديک است همزمان روي ندهد، اين دليل نمي‏شود که همزماني را انکار کنيم، معنايش آن است که آن جه همزمان با آن روي مي‏دهد ديدني نيست.( ساراماگو، 1379: 333)» بنا براين در اين‏جا يك رابطه همزماني معنا دار وجود دارد كه عبارت است از فراگيرشدن « خواست‏كوري»، اگر دولت يا چشم‏پزشک، نمي‏تواند دليل آن را پيدا كند و ما نمي‏توانيم بفهميم كه چرا خواست‏كوري جامعه ما را فراگرفته، به معناي فقدان رابطه نيست. حتي‏ مي‏توان گفت که در « كوري»ما «نديدن» را به صورت مشهود «مي‏بنييم»‏، نديدن ما دليل بر كور بودن ما است

يكي از ويژگي‏هاي رمان كوري، تعمد عجيب درفقدان نام‏ها مشاهده مي‏گردد: آدم‏هاي بي‏نام، شهر بي‏نام، خيابان بي‏نام، تيمارستان بي‏نام. شخصيت‏ها بر اساس نقش‏هاي شان معرفي مي‏شوند، و مكان‏ها با كاركرد شان، يك تصوير كاملي از جهان كورها. «آدم‏هاي کور احتیاجی به نام ندارند، زيرا من در حقيقت صدايم هستم، بقيه‏اش مهم نيست، ولی حالا شما کتاب نوشته اید، نام تان روی کتاب ها است، حالا هیچ کس نمی تواند آن ها را بخواند، انگار اصلا وجود نداشتند!» چرا همه چيز بي‏نام است؟ به نظر مي‏رسد ساراماگو‏، با حذف‏ نام‏ها مي‏خواهد تصوير جامعة كورها  را گويا و كامل‏تر كند، زيرا ميان نام و بينايي ارتباط عميقي وجود دارد. هستي بي‏نام، هستي فاقد تعين و كوري، در حقيقت فقدان نام است. ما با نام‏ها جهان را درك مي‏كنيم، نام‏ها دريچه نگاه ما به جهان واقعي است. در فلسفه‏زبان، بحث‏هاي بسيار جدي در باره رابطه نام وجهان و جود دارد. نومينالنيست‏ها معتقد بوند كه آگاهي ما از جهان در نام‏ها خلاصه مي‏شود. کلیفورد گیرتس گزارش می‏دهد که در فرهنگ بالی‏ها هرکسی نام منحصر به‏فرد و مخصوصی‏دارد، هرگاه کسی بمیرد، نام‏اختصاصی او می‏میرد‏، آن‏ها خاطره مردگانش را با نام‏هاي عام زنده نگهدارند(margalit, 2004:24). اونامونا، در کتاب «دردجاودانگی» می‏گوید که انسان خواهان آن است که نامش زنده بماند. بر خلاف ماركس كه تمامي نزاع‏هاي بشري در جنگ بر سر معاش خلاصه مي‏كند، او نامونا، عقیده دارد كه «نزاع هابیل و قابیل بر سر نان نبود، بر سر بقای نام شان در خدا، در خاطرةخدایی بود.(اونامونا، 1378: 93)» در كمدي الهي دانته، سوزان‏ترین تمنای دوزخ‏نشینان، این است که کاش زمینیان نام آن‏ها را در خاطر داشته باشند. در متون ادبي و فلسيفي بسياري، نام و زندگی، مرادف همدیگرند. بر اساس روايت هومر، آشیل به اين دليل کشت و کشته شد كه مي‏خواست نامش جاودان باشد و بدين طريق زندگي‏اش تا زمان‏هاي بعد از مرگش استمرار بخشد. رودریگو آریاس، قهرمان نمایشنامه Las Mocedade de Cid اثر دوکاسترو، وقت در جنگ از پادر افتاد فریاد زد:« من می‏میرم ولی نام و آوازه‏ي من زنده خواهند ماند.» در انجيل يوحنا، «كلمه»، يا نام، نور حقيقي است كه انسان‏ها به بركت آن منور مي‏گردند. در نظرية‏تصويريِ ويتگنشتاين، در تراكتاتوس، نام‏ها تصوير‏گر امر واقع‏ـ‏اند؛ يعني ميان نام‏ها و امر واقع، تناظر يك به يك بر قرار است. «نام نشانه نخستین است، نهایي‏‏ترین جز قضیه، نهایی‏ترین جز جهان است(3.261) گزاره اولیه متشکل از نام‏ها است(4.22». به بيان دقيق‏تر« یک نام به معنای یک شی است. آن شی معنای آن نام است(3.203). گزاره‏ي ساده،  زنجیره‏ي است از نام ها(4.22). نام شی را توصیف نمی‏کند، دلالت‏گري است كه شي را متعین می‏کند.

هدف از بيان شواهد فوق، بر رسي رابطه‏ي نام و عين‏خارجي و به بيان ويتگنشتاين« رابطه زبان و جهان» نيست، منظور آن است كه مسكوت‏بودن نام‏ها، در كوري، مبين وضعيتِ است كه  در آن‏، هستي به امر «نام‏ناپذير» و در نتيجه فهم‏ناپذر تبديل مي‏شود. ويتگنشتاين، امر نام ناپذير را، استعلايي و خارج از دايره تفكر مي‏داند. تینسون شاعر انگلیسی می‏گوید: آه فرزندم، تو توانایی از پی اثبات آن چیز که ب‏ نام است نداری. از اين لحاظ شايد بتوان کوري را معرف حقيقي نسيان‏اجتماعيِ دانست كه ابلهانه زخم‏هاي خود را فراموش مي‏كند. چنان‏که در «کنيسه‏ما» کافكا حيوان کرخت و بي‏آزار، اما فراموش‏شده که تمثيلي است از امر والا و متافيزيکي، به عنوان معرف‏حقيقي نسيان، روزهاي شوم و بي‏ثمر خود را در سوراخ حفره‏هاي روح انسان مي‏گذراند، رمان کوري، روايتي است از سرزمين کورهاي موحشِ كه به قول بودلر«چون خواب‏گردهاي هولناكِ هستند كه كس نمي‏داند نگاه‏شان خيره‏مانده به كجاست»؟، اين نسيان‏اجتماعي موجب شده كه همه چيز و همه‏كش بي‏نام و نا متعين باشد: دخترعينک دودي، دکتر، زن دکتر، پير مرد يک‏چشم، پسرکِ لوچ،... همان‏گونه که در افغانستان که احتمالا مي‏توان آن‏را يک جامعه کور و مبتلا به نسيان‏اجتماعي دانست، هيچ کسي نام دارد و همگي بر اساس قالب‏ها و کليشه‏هاي قومي چون ازبيک، هزاره، تاجيک، پشتون و غيره، درک مي‏شوند نه انسان. اما نتيجه اين بي‏نامي چنان‏كه در پاين رمان كوري آمده، «کورشده‏گي» نيست، «کوربوده‏گي» است؛ کوربودگيِ خودخواسته‏ي كه نمي‏توان كسي را از آن نجات داد، جز با بيدار كردن «خواستِ‏ديدن» در او. در قسمت پاياني زن دکتر به شوهرش مي‏گويد:«مي‏خواهي عقيده مراي بداني، بله، بگو، فکر نمي‏کنم ما کور شديم، فکر مي‏کنم ما کور هستيم، کور اما بينا، کورهايي که مي‏‏توانند ببينند، اما نمي‏بينند.( ساراماگو، 1378: 366» نجات از كوري، نيز پناه آوردن به نام‏ها است، چنان‏كه نويسنده، به زن دكتر مي‏گويد، اكنون تنها ما هستيم و آهنگ بصيرت بخش «واژگان»، و دقيقا با معجزه واژگان است كه خواست‏بينايي قلب كورها لبريز كرده و چشم آن‏ها به جمال حقيقت روشن مي‏كند. کوری، همان خواست ندیدن بود که از « من نمی بینم» شروع شد، بینایی همان «خواست دیدن» است که با « من می بنیم» نمود پیدا می کند، با در هم چیدن و اژگان.

ساراماگو، با بيان اين جملات كه « ما کور نشديم، کور هستيم، کورهايي كه مي‏توانند ببينند، اما نمي‏ببينند»، مي‏خواهد از يك‏سو به اين پرسش كه « چرا ما كور هستيم؟» پاسخ نهايي را بيان كند و از سويي ديگر تعهد عميق خود را به عدالت‏اجتماعي در جهان بيان کند که روز به روز بدتر مي‏شود، به عبارت ديگر کورتر؛ جهاني که در آن حتي سگ‏ها نيز فرق کرده‏اند و ميان فقير و پولدار فرق مي‏گذارند، سگ نيز تنها فقرا را گاز مي‏گيرند. جهاني که ساراماگو در «سالمرگ ريکاردوريش»، آن را  «گولنيا» تعبير مي‏كند؛ «مادري که کودکان خويش را مي‏خورد، طور تغيير ماهيت داده که وقت پوست ظريف و گرم قربايانيان، با دندان‏هايش دريده مي‏شود، و استخوان‏هايش را مي‏شکند، ذره‏اي دلش به حال اين موجودات کوچک و بي‏دفاع نمي‏سوزد.« سارا ماگو، 1379: 35». جهانی که نویسنده، برای زن دکتر آن را چنین توصیف می کند:«آخرالزمان نزدیک است، تعفن همه جا را فراگرفته است، امراض به همه چیز رخنه کرده، آب تمام شده، غذا مسموم است، جسد مردی که بین دو اتومبیل گیر کرده بود در حالی متلاشی شدن است، دسته دسته کورها به سخنرانی کورهای دیگر گوش می دهند، سخنرانان از اصول مالکیت خصوصی سخن می گویند، از بازار پولی آزاد، اقتصاد بازار، بازار بورس، مالیات، بهره، مصادره، تولید، توزیع و مصرف، عرضه و تقاضا، فقر و ثروت، ارتباطات، سرکوب، بدهکاری، ورشکستگی، بخت آمایی، زندان ها، قانون کیفرهای بدنی، دفتر راهنمایی تلفن، شبکه های فحشا، باندهای قاچاق مواد مخدر، کارخانه های اسلحه سازی، نیروی های مسلح، قبرستان ها، پلیس، قاچاق انسان،  مبادله کالاهای غیر قانونی، پژوهش های دارویی، قمار، هزینه کفن و دفن، احزاب سیاسی، افکار محدب و مقعر، ضعیف و قوی، خراش تارهای صوتی، و مراگ واژها( آلیو، صحنه 24)»  ساراماگو، با توصیف جامعه کورها که در حقیقت «مرگ واژها» خلاصه می شود،  ما را به بصيرت دروني دعوت نموده و حداقل نسبت  به چشم ظاهر بي‏اعتماد مي‏سازد، زيرا به عقيدة او،«حتي کسي که بينايي‏اش سالم است، احتياج به روشنايي دارد تا راهش را روشن کند، يا احتياج به يقني دارد، يا اگر چيزي بهتري نبود، احتياج به شکي دارد( همان: 122)». دقیق ترین تصویر مردمان کور، از زبان نویسنده روایت می شود:

تبدل شخصيت از بينا به كور، نيز قابل تامل است، اين تبدل كه در آثار كساني چون داستايفسكي، كافكا، و يونسكو در مسخ‏شدگي نمود پيدا مي‏كند، به دنبال طرح اين پرسش فلسفي است كه «ما چگونه بايد زندگي كنيم؟»، تا انسان باشيم. در كتاب جنايت و مكافات، تصور راسكولنيكف از زن مقتول آن است كه او آدم نبود، واقعا «يك شپش بود.» در قلعه حيوانات جرج ارول، ميان حيوانات و انسان‏ها تناظر يك به يك بر قرار است و هركدام از حيوانات به مثابه نمايشگر نقش انسان‏ نمود پيدا مي‏كند. در مسخ كافكا، گرگوري وقتي صبح از خواب بيدار مي‏شود، مي‏بينيد كه به سوسك مبدل گشته است. در كرگدن، كه ارتباط تنگاتنگي با رمان كوري دارد، اتفاق ساده روند معمولي زندگي را بر هم مي‏زند: پيدا شدن سرو كله يك كرگدن، بعد كرگدن دوم، و كرگدن‏هاي ديگر:«حالا فقط آن‏ها هستند، تا چشم كار مي‏كند، حتي يك موجود انساني هم نيست. كردگدن‏ها خيابان‏ها را فتح كرده‏اند، يك شاخ هستند، دو شاخ هم هستند، صداي عظيم تاخت و تاز كرگدن‏ها از هرجا به گوش مي‏رسد؛ صداها، اينك طنين موسيقي‏وار يافته‏اند، بر ديوار انتهايي صحنه، سرهاي كرگدن مي‏آيند و مي‏روند( يونسكو، 1380: 193)»، كرگدن‏هايي كه با تلفن حرف مي‏زنند، از طريق راديو صداي نحس و هراس‏انگيز شان را پخش مي‏كنند. در كوري، نيز پيداشدن يك مرد كور، روند معمول زندگي را مختل مي‏كند،: پيداشدن يك مرد كور، بعد كور دوم و شهري از كور‏ها: اما كرگدن‏هاي كه آرامش را بر هم زده‏اند، چيزي نيست جز خود انسان‏ها، جز پيرمرد هرزه‏خو، يك منطق‏دان عياش عاشق، يك كافه‏چي پول‏پرست و حريص، يك پيش‏خدمت خنگ، يك زوج ذاتا بقال و در كل انسان‏هايي كه به بيماري كرگدنيت دچار گرديده‏ـ‏اند. نوعي جانوارن بي‏حس، و به قول خود يونسكو«گوسفندانِ‏‏هار». اما ساراماگو، نمي‏خواهد انسان‏هاي كور را، به حيوانات تشبيه كند، زيرا به گفته «سالوادور دالي» نقاش اسپانيايي، يونسكو با نسبت دادن صفت ناپسنديدة انسان به كرگدن، به اين جانور شريف توهين كرده است و نتوانسته سرشت راستين اين جانور شريف را به خوبي درك كند. به همين دليل ساراماگو، از انسان‏هاي كوري گمراه‏تر از جانوارن سخن مي‏گويد كه متعهد به نديدن هستند و از وضعيتي كه در آن كوري به يك امر اصيل و ما تقدم است‏، كوري تابناك، كوري از نوع تعصب ايدئولوژيك كه از يك نوع نگراني بنيادي، از كشتار بازي‏ها، از تباهي انسان خبر مي‏دهد، از جا زدن در مرگ و در نديدن.

 

 

چهره مرگبار جنگ در "گرنیکا" اثر پیکاسو

گرنیکا، اثر پابلو پیکاسو

 

جنگ هر چند تلخ، اما واقعیت ملموس و مانوس زندگی بشر است. هم اکنون انسان‌های بسیاری در گوشه و کنار جهان با اهریمن جنگ دست و پنجه نرم می‌کنند. به همین دلیل هر آن‌که دلواپس زندگی است به نحوی در برابر جنگ واکنش نشان داده است. در یونان باستان، خدایی وجود داشت بنام خدایی جنگ، خدایی که حکمتش به راه انداختن فتنه و جنگ در میان آدمیان بود، خدایی سخت بی‌رحم، بی‌عاطفه و قسی‌القلب نسبت به آدمیان و همواره نگران بود که مبادا صلحی در میان آدمیان بر قرار گردد. واکنش فیلسوفان و متفکران در برابر جنگ یکسان نیست، سون‌تزو، جنگ را نوعی هنر می‌داند، کانت که منادی خردگرایی و انسان دوستی است آن را نوعی نابخردی و دارای سرشت ضد انسانی می‌داند و به همین دلیل تئوری «صلح پایدار» را پیشنهاد می‌کند؛ کلازوییتس قایل است به «جنگ مطلق» و تولستوی با قرار دادن «جنگ» و «صلح» در کنار هم بر آن است که نمایی کاملی را از زندگی انسان ترسیم کند، به قسمی که زندگی نه در صلح مطلق معنا پیدا می‌کند و نه در جنگ مطلق، جنگ و صلح مکمل هم اند، همان‌گونه که مرگ و زندگی بدون یکدگر قابل تصور نیست. از آن‌جا که عمیق‌ترین تحلیل‌های فلسفی، روان‌شناختیٰ، جامعه‌شناختی و دینی و سیاسی در باره جنگ وجود دارند، احتمالا بسیار غیر معمول به نظر می‌رسد که ما جنگ از زاویه دید یک نقاش بر رسی کنیم.

اما اگر متفکران، فیلسوفان و ادیبان حق دارند فاجعه «جنگ» را با تمام ابعاد پیچیده و متکثر و مستور آن، در قالب مفاهیم تلخیص کنند، به نقاشان هم باید اجازه داد که با به کارگیری تخیل شان در مورد جنگ به عنوان ملموس­ترین بعد زندگی اجتماعی انسان، با خلق جلوه بصری، دیدنی‌ترین روایت از جنگ را برای ما ترسیم نمایند. اگر فیلسوف می‌تواند از منازعه انسان با انسان سخن بگوید و یا برای یک شاعر امکان دارد آن را به صورت حماسه‌ها و سوگ‌سروده‌ها بسراید و اگر روان‌شناس مجاز است به کند و کاو ریشه‌های روانی جنگ بپردازد و جامعه شناس آن را تحلیل اجتماعی کند، نقاش نیز می‌تواند، نه تنها دهشت جنگ، بلکه دید خود نسبت به "وضع جهان" را، به تصویر بکشد. و اگر دیگران مجازند جنگ را از منظر فیلسوفان بنگرند، از دیگاه متفکران و ادیبان و شاعران، بنا بر این من هم اجازه خواهم داشت که جنگ را از منظر نقاش بنگرم که شوم‌ترین چهره را از جنگ ترسیم کرده است: پابلو پیکاسو که در تابلوی «گرنیکا(Guernica)» به ما می‌گوید:«وضع جهان بد است»، زیرا جنگ هنوز وجود دارد. تامل در باره پدیده شوم مانند جنگ که بیش از جوامع دیگر، گریبان‌گیر جامعه افغانستان است از منظر یک نقاش به مثابه تمثیل بصری‌واقعیت نه تنها ما را در درک این پدیده یاری خواهد کرد، بلکه از آن رو که مفاهیم به خاطر سوء کابردها در جامعه ما تبدیل به کلیشه های نخ نمای فاقد محتوا شده و کارکرد قلابی پیدا کرده‌اند، می‌تواند ابزار انتقادی مهم‌تری را در اختیار بگذارد: ابزار انتقادی با چشم‌انداز هنر که در احساس و عاطفه و تخیل ریشه دارد و به مثابه واقعیت‌اجتماعی پاردوکسیکال «با جاگرفتن در بطن جامعه، تناقض‌هایش را بهتر بیان کرده و با نفی استیلای‌اجتماعی، دلبستگی مشروع خود را به سعادت آینده و وضعیت رهایی‌یافته انسان نشان می‌دهد( استفن آبه، 1385: 93)»

بن بست اصلی اما برای این نوع رویکرد همان پیشفرض کانتی نسبت به هنر است. کانت، در «نقد قوه حکم» دیدگاهی را مطرح می‌کند که بر اساس آن هنر امر ذوقی است و در مقوله زیبایی‌شناختی دسته‌بندی می‌گردد و از آن‌جا که مقولات زیبایی‌شناختی اساسا از سنخ « مفاهیم(concepts)» نیستند، بنا براین نمی‌توان هنر را به مفاهیم زبانی ترجمه کرد. اما به رغم اعتقاد به اهمیت پیش‌فرض کانتی هنر و اعتراف به اینکه شاهکار چون گرنیکا را به دشواری می‌توان به زبان مفاهیم بر گرداند، در این جا سعی خواهم کرد گرنیکا را به عنوان یک «متن(text)» و حتی نوعی «روایت(narrative)» از واقعیت‌اجتماعی به نام "جنگ" که مرتبط با دیگر واقعیت های اجتماعی است، تفسیر و تاویل نمایم؛ تفسیر و تاویلی که نه مدعی کشف دیدگاه پیکاسو است و نه قادر به دست‌یابی به حقیقت جنگ، این پدیدار انسانی شومی که اختران آتش‌بار آن مرگ می‌بارد، بلکه تفسیر و تاویلی که به منظور نفرت از خشونت جنگ صورت می‌گیرد.

گرنیکا تابلویی است در باره موضوع ملموس و آشنایی چون «جنگ» که پیکاسو آن را در سال 1937 برای نمایشگاه که تحت عنوان «پیشرفت و صلح» در فرانسه به منظور آرام کردن اوضاع پیش از جنگ جهان دوم بر گزار گردید، نقاشی کرده است. احمتالا هدف پیکاسو از خلق این اثر آن بوده که زشت ترین چهره را از دیو مخوف جنگ ترسیم نماید. در این نمایشگاه که مکان برگزاری آن زیر برج ایفل بوده است، تقریبا آثار هنری هنرمندان بیش از پنجاه کشور در باره پیشرفت و صلح به نمایش در آمد. گرنیکای پیکاسو، از آن به بعد به یک اثر جاودان و نماد صلح مبدل شده است، اثر جاودانی که خشونت جنگ را روایت می‌کند. برای روشن شدن بحث نا گزیریم در آغاز گرنیکا را به صورت خلاصه توصیف کنیم. به راستی این نقاشی بی‌ریخت و در هم‌شکسته  به ما چه می‌گوید؟ و در این نقاشی انتزاعی چه چیزهای را می‌توان دید؟ اگر در تصویر که در آغاز این نبشته آمده به گرنیکا نگاه کنیم، خواهیم دید که گرنیکا جلوه کاملا خاکستری رنگی دارد، جلوه آن‌چنان ملال آور که گویی صحنه هجوم شیاطین است؛ جلوه تیرگون و عاری از درخشش که در آن "فاجعه" می‌درخشد. در گوشه این تابلو حریق دامن‌گستر خانه را فراگرفته و زنی با جیغ و داد و فریاد از میان آتش می‌گریزد، اما مسلما تکه‌های سقف که در حال فرو ریختن است و در نزدیکی‌هایی فرق سر زن به چشم می‌خورد، فرصت بیرون‌شدن را از او سلب خواهد کرد، بنا براین مرگ برای او تقدیری است محتوم و مقدر. زنی دیگری در حاشیه در خروجی، در حالیکه سیاهی شب‌اندرشب جنگ و خشونت همه جا را قیراندود ساخته، چراغی در دست دارد، چراغی چون شمع مردگان؛ انعکاس نور گمرنگ این چراغ تصویری است از جنازه که شمشیر شکسته در کف دست بریده در کنار آن قرار دارد. شمشیری که ما را به یاد آیات عهدعتیق می‌اندازد «واحسرتا! وا حسرتا! وای بر من! آیا شمشیر تا ابد هلاک سازد؟ آیا نمی دانی که آخر به تلخی خواهد انجامید؟( سموئل، 15: 28)» آن‌چه در زاویه دید آن زن و در پرتو نور  لامپ به شکل چشم که نور گمرنگش بر صحنه می تابد، به چشم می‌خورد، مرگ است به عنوان یک چشم‌انداز کلی: پیکر بی‌روح و تکه تکه شده، در و دیوار، سیاهی آسمان، جسدهای له‌شده، دهان باز و البته خاموش مرد مقتول که دستش از بدن جدا شده، اما شمشیرش پیکر انسان دیگری را دریده و او را به کام نیستی فرستاده، و حتی شعله لرزان و بی‌روح چراغ که نورش تنها بر مردگان می‌تابد، انعکاسی از وحشت‌مرگ است و تصویر گویایی از نیستی. آری! وحشت از مرگ و نیستی در وجود زن موج می‌زند، ناله و فریادش بلند است، شاید به این دلیل که همچون دیوجانس کلبی و مولانای بلخ به ما می‌گوید:«انسانم آرزوست!»، آیا انسانیت هنوز زنده است؟ شاید«از دنیا می پرسد چرا؟» جیغ این زن بلند است، بلندتر از "جیغ" که مونش آن را نقاشی کرده، فریادش تلخ و جان‌خراش است و ناله‌‌ی محزونش روایت‌گر رنج سیزیف! در قسمت دیگر، اسپ‌ها بدون صاحب به هر سو می‌دوند، تا شبح شوم مرگ را از خود دور کنند. چشمان شان از حدق بیرون زده؛ مردی با دست بریده و سر و بدن زخمی و قطعه قطعه در زیر سم اسپان و آواره‌های دیوار با پشت بر زمین افتاده، به گونه که هنوز فشار خرد کننده مرگ را می‌توان در جسم او تشخیص داد و ناله او را هنگام جان‌کندن شنید. پشت سر در آن گوشه گاوی با حالت تهدید آمیز به صحنه نگاه می کند. در گوشه‌ی مادری را می‌توان دید که فرزند بی جانش را در آغوش دارد؛ مادری با موهای پریشان در حالیکه صدای ناله ضجه اش تا عمق آسمان امتداد می‌یابد، فرزندش را در آغوش گرفته و همچون مریم مقدس که بر جسم زخم خورده مسیح مصلوب سوگواری می‌کند، سرگرم عزا و شیون مرگ فرزند است. چقدر دل انسان به حال این مادر می سوزد! ناهنجارترین، صداها در این تابلو جلوه بصری پیدا کرده، صدای آن زنی که در حال سوختن است، فریاد زن دیگری که به در افق دیدش فقط اجسادزخمی به چشم می خورد، شیهه‌ی بلنداسپ که خیز برداشته و نگاه خیره‌ی گاوان، فریاد غمگینانه مادری که فرزنده مرده‌اش را در آغوش دارد، گویی توفان‌نوح پدیدار گشته و تبار انسان همین اکنون نابود خواهد شد. به نظر می آید خدا نیز به خاطر آفریدن انسان متاسف است؛ صدای آیات عذاب به گوش می رسد که «انسان را که آفریده ام، از روی زمین محو سازم، انسان و بهایم و حشرات و پرندگان هوا را، چونکه متاسف شدم از ساختن ایشان( متی، 24: 37)»

اما این توصیف کوتاه از گرنیکا کافی نخواهد بود. زیرا هرچند گرنیکا را پیکاسو خلق کرده، اما به دشواری می‌توان آن را اثر اتفاقی دانست که تنها و فقط از معبر تخیل پیکاسو عبور کرده است. گرنیکا ریشه در ناخودآگاه جمعی بشر دارد، تجلی «آرکی تایپ» بشر از جنگ است در جهان هنر، واقعیت‌های مستور و گمشده جنگ در گرنیکا افشا می‌شود، واقعیتی که مرگ در کانون آن قرار دارد. این پیکاسو است که با ترسیم چهره زشت و کریه جنگ در گرنیکا به ما می‌گوید که جنگ شوم‌ترین راه زندگی است،«پس چرا جنگ؟»، اما این تصور نفرت‌آور از جنگ که عاری از هرگونه تردید فلسفی است، از عمق تصورات‌جمعی هزاران ساله انسان خبر می‌آورد. بر خلاف نقاشی«سه زن در کنار چشمه» که پیکاسو آن را به صورت "نئوکلاسیک" نقاشی کرده و بر خلاف «ماهیگری شبانه در آنیب»، «طبیعت بی جان با گیتار و روقه نت»، «دوشیزگان آوینون» و «سه نوازنده» که همگی نوعی انتزاع شادند، گرنگیا را به گونه نقاشی کرده که به خوبی هراس و وحشت  و "نفرت جمعی" فاجعه "جنگ" را منعکس کند. احتمالا به این دلیل که او از طریق ترسیم این نفرت‌جمعی، می خواهد در برابر بدی‌های عصر خویش مقاومت نموده و علیه نیروهای سیاه و نا معقول که انسان‌ها را به خشونت سوق می‌دهد، به مقابله برخیزد. بی‌تردید، تفسیر گرنیکا با ابزار مفاهیم ممکن نیست، در این جا بر خلاف مفهوم هگلی هنر که آن را از مقوله معرفت می‌داند، و جه کانتی هنر بر جسته‌تر می‌گردد که بر اساس آن هنر از مقوله مفاهیم نیست تا به زبان مفاهیم آن را ترجمه کنیم، زیرا اگر هنر از مقوله مفاهیم می‌بود در آن صورت ترسیم گرنیکا ضرورت پیدا نمی‌کرد، و پیکاسو با در کنارهم چیدن مفاهیم زبانی می‌توانست احساس نفرتش را نسبت به جنگ به ما بیان کند. گرنیکا از مفهوم فراتر می‌رود و به نوعی با سرشت بشر ارتباط پیدا می‌کند؛ گرنیکا، تجسم ترس از دهشت جنگ و مرگ است در نا خود آگاه که به صورت نقاشی فرافکنی شده؛ واقعیت راستین که در گرنیکار تجسم پیدا کرده، نه در انتزاع می‌گنجد و نه در واقع‌گرایی، بلکه به نحوی به سرشت انسان مربوط است و برای درک درست آن روح تازه لازم است در مقیاس انسانی.

با این حال گرنیکا هرچه باشد انعکاسی است از واقعیت به نام "جنگ" در آیینه ذهن و تخیل انسان، بنا براین به عنوان پدیدارانسانی ما نیز می‌توانیم با تاویل و تفسیر آن عازم فتح معناهای جنگ شویم، و یا حد اقل با تفسیر و تاویل، معنایی را بر آن تحمیل نموده و از این طریق جنگ را که برای ما مردم افغانستان به امر طبیعی و معمول و مانوس و بی‌معنا مبدل گشته، معنادار سازیم. به لحاظ نظری، انعکاس یک واقعیت و به تعبیر دقیق‌تر انعکاس " امر واقع" در ما انسان‌ها دارای سطوح متفاوت و پیوستاری است که از انعکاس اسطوره‌ای عقلانی و شهودی و حسی گرفته تا تصورات و باورهای دینی و علمی را در بر می‌گیرد. یکی از این سطوح که احتمالا تاثیر بسیار جدی بر ما بر جای می‌گذارد، انعکاس امر واقع است در احساس و عاطفه، انعکاسی که نه "بیانی" است و نه " عقلانی"، بلکه احساسی و عاطفی است و باید آن را حس و یا شهود کرد. شاید بتوان گرنیکا را که نمایش کاملی از جنگ به عنوان "ابژه نفرت" ترسیم می‌نماید، انعکاس امر واقع در سطح روح و عاطفه دانست، انعکاس گویایی که نمودهای مربوط به جنگ در آن خود شان را به صورت عریان افشا می‌کند: تصویر خانه در حال سوختن، تجسم مرگ محتوم زن که ققنوس‌وار از میان شعله‌های آتش می‌گریزد اما فرو ریختن سقف خانه برسرش زندگی را او می‌گیرد، شعله‌هایی آتش که به صورت وحشیانه از پنجره خانه به سمت بیرون زبانه می‌کشند و دودسیاه که با سوختن خانه صورت آسمان را سیاه کرده، پیکرهایی تکه تکه شده قربانیان، کودکی که در دستان مادر در خواب ابدی مرگ فرو رفته و گوشش به صدایی لایی لایی مادر بی‌اعتنا است، فریاد و جیغ و داد که با گوش احساس از این تابلو می شنویم، دیدنی‌ترین و ملموس‌ترین چشم اندازی را از جنگ ترسیم می‌کند، چشم انداز کاملی از تمامی جنگ ها و فجایع تاریخی که در آن جنگ تمام شکوه و افتخار و هیجانش را از دست داده و به ابژه نفرت مبدل می‌گردد. اگر خشونت در گرنیکا در اوج آن نمایش داده شده، تنها به این دلیل نیست که موضوعش جنگ است، بلکه از آن روست که پیکاسو ماهیت جنگ را در کلیت آن و حتی بازتاب آن را در وجدان‌انسانی روایت می‌کند. مسلما آن زنی که از میان شعله‌های آتش می‌گریزد و احتمالا پیکاسو آن را از تابلوی "هراس از جنگ" پل روبنس گرفته فرد نیست، مصداقی است از یک کلیت که در عالم خارج هزاران هزار تصویر از او وجود دارد: زنانی که در جنگ قربانی می‌شوند. به بیان دیگر، این زن نمونه ی است از بی‌شمار زن‌هایی که به صورت آشکار در افغانستان، عراق، ویتنام، کوزوو، لبنان، فلسطین، آفریقای جنوبی، کامبوج، چچن و در هرکجایی که جنگ است، قربانی گشته‌اند، تصویری مثالی از زن‌هایی قربانیان جنگ است در سراسر تاریخ بشر. اغراق نخواهد بود اگر بگوییم این تابلو، صورت مثالی است که بر هر جنگی قابل تطبیق است. آن زنی که از آتش می‌گریزد، مگر تصویر مثالی زنان غرب کابل نیست که از خانه‌هایی آتش گرفته به بیرون می‌گریختند، اما درست در همان لحظه بیرون رفتن راکت یا موشک بر سقف خانه اصابت می‌کرد و مرگ فرا می رسید. شمشیر شکسته در گرنیکا، همان گلوله‌هایی است که در جنگ‌هایی دوران جهاد به سمت افشار و غرب کابل نشانه می‌رفت، گلوله‌هایی که تنها مبشر مرگ انسان‌ها نبود، نشانه از مرگ وجدان انسانی نیز بود که پیکاسو مرگ این وجدان را به جلوه بصری متجسم می‌سازد. بنا براین گرنیکا احساس بی‌کرانی است که هر جنگی را می‌توان در آیینه آن دید. زنی که از میان شعله‌های آتش در حال فرار است، تمثیلی است از "نجیبه" که در شامگاه سقوط غرب کابل با بازوان زخمی و خون آلودش از شهر به سمت بیرون می‌دوید. این زن، تصویرکلی نجیبه و بی‌شمار زنان دیگری است که در شام‌آخر غرب کابل، طبق گزارش رادیو بی‌بی‌سی از «جاده صعب العبور مال‌رو» به خارج از شهر کابل می‌گریختند، تا به رغم غارت مال و خانه و حتی مرگ فرزندان و شوهران شان، برای حفظ آب رو و در امان‌ماندن از "تجاوزجنسی" شهر کابل را که به صحنه بسی تراژیک‌تر از گرنیکا مبدل گشته بود، ترک گویند. صحنه که در گرنیکا ترسیم می‌شود، تصویر از جنگ‌های کابل نیز هست. تصویری است از این گزارش که «نیرو های دولت ربانی غرب کابل را در یک نبرد وحشیانه تصرف کرد. ... منازل مردم به طور سیستماتیک غارت شده است. به ندرت می‌توان خانوداه‌ای را دید که همه مایملکش را غارت نکرده باشند. من سربازانی را دیدم که زیر بار سنگینی کوله‌بار شان دولا شده بودند(صدای یک زن): پنجشیری ها چور و چپاول کردند و مو گفت ما خون هزاره‌ها را می‌خوریم[1]». آن مادر داغدیده که در گرنیکا فرزند مرده‌اش را در آغوش می‌گیرد، نمونه مثالی از تمامی مادرانی است که در طول جنگ‌های چندین ساله افغانستان کودکان شان را از دست داده‌اند؛ تجسم تمامی مادران سوگ‌وار و داغدیده تاریخ انسان. بی دلیل نیست که به لحاظ سبکی این تابلو متضمن نوعی پرسپیکتویسیم نظری است که سوژه را نه از یک زاویه، بلکه از چند منظر نشان می‌دهد، این چند بعدی بودن گرنیکا، همان چند چهره‌گی جنگ است، اژدهایی هفت سر و نمور که شرارت مطلق است و دشمن قسم خورده‌ی زندگی. پیکاسو، با این تصویر چند بعدی تک سطح‌بودن و «سیکولوپی» شدن روایت جنگ را نفی می‌کند. اگر این نقاشی ما را به یاد قیامت می‌اندازد، به یاد روز وانفسایی که هر کس نگران خود است، بدین دلیل است که جنگ همان قیامت است، مگر شامگاه غرب کابل شام‌آخر و تکرار «اندوه اورشلیم» نبود که با مصلوب شدن مسیح "عشق" و "عدالت"، دنیا به آخر می‌رسید و فردای آن قیامتی بر پا بود، روز وانفسایی تباهی، چور و چپاول و جنایت و مرگ. جنگ، شر مطلق است، حتی اگر در خانه خدا صورت گیرد، آن را خانه شیطان خواهد کرد؛ میدان جنگ، صحرایی محشری است که در آن قیامت خشونت بر پا است. انحلال واقعیت جنگ به رنگ‌های خاکستری در گرنیکا را شاید بتوان نشانه‌ی آن دانست که آتش جنگ همه چیز را به خاکستر مبدل می‌کند. ضربات شتابناک و ناگهانی قلم در سایه روشن‌هایی خاکستری رنگ، نشانه‌ی نوعی جنون‌جمعی است که هرای جلادان عرصه جنگ را به یاد می‌آورد که خشم حیوانی در آن‌ها موج می‌زند: جلادان تشنه خون، جلادان شیفته «غارت، ضرب و جرح و چور و چپاول و تجاوز جنسی.[2]»، خودکامگان که به خاطر رسیدن به چوکی و قدرت انسان‌ها را در "معبد قتل عام‌های خونین" فرا می‌خواند، جلادان چون "امیرعبدالرحمن" که انسان‌ها را به کام مرگ می‌فرستند و از کله‌ها مناره‌ها می‌سازند و زمین را گورهای دسته‌جمعی. جنگ، دیو شومی است که در منطق آن بخشایشی وجود ندارد. به نظر می‌رسد تولستوی از منظر تخیل‌ادبی به درستی حقیقت منطق جنگ را کشف کرده است. او در کتاب جنگ و صلح که از شاهکارهای تاریخ ادبیات به شمار می‌رود، از زبان شاهزاده آندریی می‌گوید:«چون هدف، از جنگ از پا در آوردن دشمن است، واضح است که نمی‌توان خسارت و تلفات غیر نظامی را مهم تلقی کرد... اسیر نباید گرفت! همین مساله به خودی خود چهره جنگ را به کلی تغییر می‌دهد و از بی‌رحمی آن می‌کاهد. من می‌گویم رحم و مروت را کنار بگذار، یا بکش و یا کشته شو.»، درست به همین دلیل که جنگ، نه یک بازی سطحی و ساده، بلکه جنگ است، دارای منطق خود بسنده که قانون آن خشونت و کشتن و نابود کردن است و رحم و مروت در قاموس آن معنا ندارد، پیکاسو در گرنیکا، به مثابه یک پاسفیست تمام عیار جنگ را از اساس محکوم کرده و به ما نشان می‌دهد که در جنگ، آواز زندگی، غمگینانه در چهره مرگ خاموش می‌گردد. تصویر که پیکاسو در گرنیکا از جنگ رسم می‌کند "مرگ" است، غوغا و خشونتی است که از «از هم‌گسیختگی» روح‌جمعی ناشی می‌شود. جنگ، حتی برای خانواده قهرمانان فاتح که بعد از اتمام جنگ به چور و چپاول و غارت روی می‌آورند، نیز دستاورد چندانی ندارد، چنانکه "داوید" نقاش فرانسوی در «سوگند برادران هوراتی(1784)»، نقاشی مربوط به انقلاب کبیر فرانسه، چهره زنانی را ترسیم می‌کند که از نگون‌بختی خود می‌نالند، زیرا سلحشوری پهلوانان جز رنج تحفه دیگری برای آن‌ها ندارد. در گرنیکا اما حتی سلحشوری وجو ندارد و فاتحی. آدمی در برابر جنگ در کلیت خود مغلوب است. در گرنیکا، جنگ کاملا یک دست نشان داده می‌شود؛ در سیمای مرگ مطلق و خشونت مطلق به همان معنایی تولستویی؛ هیچ قهرمان در آن وجود ندارد، هیچ رحم و عاطفه‌ی و هیچگونه شکوه و افتخاری. گرنیکا، وضعیت شبیه روز باز پسین "میکل آنژ" را به نمایش می‌گذارد که وحشت‌روح در سرگشتگی و نومیدی دوران را هبوط به تصویر کشیده، اما مسلما وضعیت روز بازپسین گرنیکا، مربوط به جهان بعد از مرگ نیست، روز محاسبه انسان با انسان از طریق خشونت در جهان خاکی و غیر متافیزیکی است. به همین دلیل قابل تحلیل استٰ، زیرا تمامی عناصراجتماعی جنگ را می‌توان در آن پیدا کرد.

اگر از منظر دغدغه‌های نظری به جنگ توجه کنیم، به سختی می‌توان دنیای عاری از جنگ را تصور کرد. در مکاتبات انشتین با فروید، مکاتباتی که در جستجوی کشف فرمولی برای پایان دادن به منطق جنگ و خشونت صورت گرفت، فروید به عنوان کسی که در روان و غرایز انسان تخصص دارد و در مورد ریشه‌های روانی جنگ سال‌ها پژوهش کرده، در برابر این این سئوال انشتین که « چگونه می‌توان به جنگ پایان داد؟» پاسخ می‌دهد که جنگ تجلی بعد غریزی انسان است، بنا براین تا انسان، انسان است، جنگ وجود خواهد داشت. این تلقی غریزی از جنگ نه تنها امکان صلح دایمی را سلب می‌کند، بلکه به نوعی جنگ را از طریق طبیعی نشان‌دادن آن مشروعیت بخشیده و آن‌را امر غریزی جلوه می‌دهد. البته به رغم این نا امیدی و به رغم تردید فروید در تسلط نیروی خرد بر غرایز، فروید تا کید می‌کند که برای مهار کردن غرایز، مخصوصا غریزه تخریب که عمیقا با جنگ ارتباط دارد، وسیله جز خرد در اختیار نداریم. به نظر او صدای عقل آوای ملایمی است که می‌تواند مبدا امیدهای دیگر برای پایان دادن به جنگ و خشونت قرار گیرد. تفوق عقل بر غریزه با ما فاصله زیاد دارد، اما به هر حال به نظر فروید این ساحت شاید بی‌انتها نباشد. این راه حل فروید همان نگرش تراژیک سوفوکلوس را به یاد می‌آورد که «خرد باید آموخت، تا مگر از شادی بهره بتوان برد. خدایان گستاخی را بر نمی‌تابند، و ژاژخایی خیره سران را به ضربت های گران سزا می دهند، باشد که مردمان خیره سر خرد بیاموزند(سوفوکلوس، بی تا: 69).

اما پیکاسو بر آن است که ریشه‌های جنگ را در احساس ما بخشکاند، زیرا احساس اساس‌ترین پایه‌ی رفتار است. گرنیکا هنر برای هنر نیست، هنری است معطوف به اخلاق و مسئولیت، این بعد اخلاقی را می‌توان در ندبه و پریشانی مادری یافت که همچون مریم مقدس جنازه پسر مرده‌اش را در دست گرفته و بر جنگ نفرین می‌کند. پیکاسو از طریق نقاشی بر مبنایی یگانگی‌اخلاقی انسان ما را به «صلح پایدار» کانتی دعوت می‌کند که در آن ارزش زندگی هر فردی را تنها با رجوع به زندگی همه انسان ها می‌توان تعیین کرد. شاید بتوان این پرسش را مطرح کرد که « گناهی که گمان می‌رود آدمیان را در قبال آن مسئول تلقی شمرد کدام است؟» مسلما جنگ گناهی است که آدمیان در برابر آن مسئول است، ما که می‌نویسیم و جنایت‌های جنگ به مفهوم تبدیل می‌کنیم، و پیکاسو که نقاشی می‌کند، به همین دلیل پیکاسو مسئولیت‌اخلاقی و انسانی‌اش را به عنوان نفرت از جنگ در "گرنیکا" به دیدنی‌ترین شکل ممکن به تصویر می‌کشد. نوعی وحشت که این نقاشی به حس ما القا می‌کند، در یافتی است عمیق و کامل از ابعاد اشکار و مستور جنگ. مادر که جنازه فرزند مرده اش را در دست گرفته به گونه نقاشی شده که هر مادر فرزند مرده می‌تواند به آسانی خود را با آن تطبیق دهد و نمادی است از کلیه مادارن که هریک به خاطر کشته شدن فرزند شان بسی خون گریستند، زنانی که به خاطر احساس و عاطفه مادری نمی‌توانند جسد بی‌روح و سرد شده فرزند شان را ترک گویند. شاید بتوان گفت پیکاسو در گرنیکا از طریق آشکار کردن واقعیت در "تکه تکه بودگی در ظاهر وحدت" و وارد کردن "نظم در بی‌نظمی" واقعیت جنگ را به قسمی افشا می‌کند که اندیشه مفهومی در کلیت آن، مخصوصا هنگام بروز "فاجعه" از بیان آن عاجز است. زبان هرچند عمومی‌ترین ابزار انتقال معنا استٰ، اما در برخی اوقات قادر نیست عمق فاجعه را بیان کند، زیرا زبان از قاعده‌های رایج و معمول پیروی می‌کند. وقتی جنگی صورت می‌گیرد و قاعده به هم می‌ریزد، نتیجه تنها خاکسترشدن زندگی و و یران شدن خانه‌ها نیست، بلکه بی‌معناشدن زبان نیز هست. وقتی فاجعه رخ می‌دهد کمتر کسی قادر است حرف معنادار بگوید. همین امر ارزش گرنیکای پیکاسو را چند برابر می‌کند، زیرا آن‌جا که قادر نیستیم احساسی را در قالب واژه‌گان و مفاهیم زبانی ترجمه کنیم، چنانکه آدورنو می‌گفت بعد از فاجعه آشویتس "شعر گفتن بی معنا است"، این احساس را از طریق نقاشی می‌توان به آشکارترین حالت‌بصری به نمایش گذاشت. چگونه می‌توان وحشت روح انسانی را که مرگ در چند قدمی اوست به مفاهیم‌زبانی برگرداند و یا فریاد و جیغ داد و جسدهای در خاک‌خفته و ناله مادر فرزندمرده را برای دیگران به روشنی بیان کرد؟. به نظر می‌رسد چنین کاری اساسا ناممکن است و به همین دلیل می‌توان از بی‌معنا شدن زبان هنگام رخ دادن یک فاجعه انسانی سخن گفت. اما پیکاسو نمایی کاملی را از آن ترسیم کرده، نمایی کامل بصری از کشتن و کشته شدن، نمایی حقیقی از لحظه‌هایی سیاهی که "روح" تحمل سکونت در "بدن" ندارد، نمایی که از طریق تحریک حس زبیابیی‌شناختی ریشه‌های جنگ را در احساس ما خشکانده و مارا به صلح و انسان‌دوستی فرا می‌خواند

 

---

[1] بی بی سی، شامگاه، 22/ 12/ 1373.

[2] بی بی سی، همان.